Crítica: Dicionário Bíblico e versículos na Bíblia

Crítica – Enciclopédia Internacional da Bíblia Padrão

Crítica

(A Hipótese de Graf-Wellhausen)

$ I. PRELIMINAR$

1. Tese

2. Perspectiva Histórica

3. Inspiração e Crítica

$ II. A LEGISLAÇÃO$

1. Grupos

2. Código da Aliança

3. O Santuário

4. Tipos de Sacrifício

5. Sacrifício em Geral

6. Vestimentas

7. Sacerdotes e Levitas

8. Dízimos

9. Diversos

10. Resumo

11. Nota Adicional

$ III. A HISTÓRIA$

1. Crônicas

2. Reis, etc.

3. A Conquista

4. Ideias de Deus

5. Sacerdócio

6. Resumo

$ IV. RECONSTRUÇÃO$

1. Código da Aliança

2. Deuteronômio

3. Posterior

4. Avaliação

LITERATURA

$ I. Preliminar.$

1. Tese:

Em Jeremias 7.22,23 lemos:

“Pois não falei com vossos pais, nem lhes ordenei, no dia em que os tirei da terra do Egito, acerca de holocaustos ou sacrifícios; mas isto lhes ordenei, dizendo: Dai ouvidos à minha voz, e eu serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo.” É a afirmação do presente artigo que esta declaração do profeta está correta (compare II – Jeremias 5).

Mais especificamente, argumenta-se que evidências podem ser produzidas a partir do Antigo Testamento para mostrar que a religião de Israel pode ser vista em um longo período de crescimento; e nesse crescimento uma lei sacrificial fixa, com um ritual minuciosamente regulado obrigatório para todos os israelitas, é o culminar e não o início do processo.

Argumenta-se, além disso, que essa concepção do desenvolvimento do lado institucional da religião do Antigo Testamento é alcançada pela avaliação mais rigorosa de todas as evidências do Antigo Testamento e por nenhuma consideração a priori.

2. Perspectiva Histórica:

Certamente, encontra-se de imediato no Antigo Testamento o que parecem ser negações completas desse ponto de vista. No Pentateuco encontramos declaração após declaração de que uma determinada lei não foi atribuída a algum autor tardio, mas ao próprio Moisés, e há inúmeras passagens nos livros históricos (mais notavelmente em Crônicas) que falam dessas leis como em vigor desde os tempos mais antigos.

Tal evidência deve ser respeitada ao máximo e só deve ser anulada por considerações imperativas.

No entanto, se por um momento os livros do Antigo Testamento forem vistos apenas como documentos históricos, será admitido que a possibilidade de anular tais evidências pode muito bem surgir. E pode muito bem surgir sem questionar minimamente a boa fé dos escritores das passagens questionadas; pois uma aquisição de perspectiva histórica vem muito tarde na evolução intelectual, particularmente – embora não apenas – no reino da história religiosa.

Mesmo o estudioso treinado precisa estar em guarda para não ler os conceitos de seu próprio tempo em alguma geração passada, enquanto o não especialista nunca consegue evitar completamente esse erro. Para a mente inculta, especialmente para o oriental, o problema quase não existe.

Aquilo que é geralmente aceito e que não é obviamente novo tende a ser classificado como aquilo que “sempre foi”. Uma lei tão antiga que sua fonte real é esquecida é atribuída naturalmente a algum grande legislador do passado.

Um costume que nos dias de um escritor é universalmente observado pelos piedosos deve sempre ter sido observado pelos piedosos. Até mesmo evidências documentais em contrário não são convincentes para tal escritor, pois que documentos podem estar errados não é uma descoberta moderna.

Certamente, o documento mais antigo pode ser copiado mecanicamente ou a discrepância pode nem sequer ser notada. Mas nunca é surpreendente quando encontramos um escritor simplesmente atribuindo aos homens piedosos do passado os costumes de seu próprio tempo, já que até mesmo evidências documentais em contrário ele sentia que não podiam estar corretas.

Isso não é falsificação, como entendemos a palavra, nem precisa haver o menor reproche moral associado a tal conduta. Pelo contrário, tal escritor pode estar agindo no único sentido que a consciência de qualquer homem de sua geração poderia conceber como correto.

3. Inspiração e Crítica:

No entanto, o Antigo Testamento não é uma mera coleção de documentos humanos, e outra questão surge. A aceitação da inspiração nos obriga a assumir que em todos os casos os métodos históricos ordinários de um escritor foram inteiramente anulados?

A questão é bastante ampla e não se relaciona apenas à transmissão correta de fatos históricos. Deve-se perguntar, antes:

Deus apresentou aos Seus instrumentos um conjunto mecanicamente preciso de fatos passados que dariam uma concepção de história que nenhum dos escritores sagrados de sua geração poderia entender? Ou Ele permitiu que Sua revelação encontrasse expressão nos termos das concepções históricas correntes, assim como estamos acostumados a dizer que encontrou expressão nos termos das concepções científicas correntes?

Uma discussão completa dos vários argumentos teológicos envolvidos estaria fora do escopo de um artigo desta Enciclopédia, mas referência deve ser feita a dois importantes argumentos bíblicos:

(1) Em uma questão que afeta assim a quantidade coberta pela inspiração da Bíblia, citações da própria Bíblia pressupõem a questão quando aduzidas para mostrar total infalibilidade. Apelos ao Novo Testamento dificilmente são úteis.

Além disso, eles provam demais. Em Judas 1.14,15 há uma citação do Livro de Enoque (1:9), que é feita da maneira mais formal possível. Mas alguém sustentará que isso nos obriga a acreditar que nosso Livro de Enoque foi realmente escrito por Enoque, o sétimo depois de Adão?

No entanto, se a citação tivesse sido tirada de uma obra do Antigo Testamento, precisamente isso teria sido mantido.

(2) Muito mais importante é o uso do Antigo Testamento por Cristo, pois aqui entra uma autoridade bastante diferente. Mas a pergunta deve ser feita:

Até que ponto o uso de uma passagem por nosso Senhor envolvia a ratificação de todas as ideias correntes sobre essa passagem? Uma boa resposta é fornecida por Atos 1.6,7. Quando Ele é perguntado: “Restaurarás tu neste tempo o reino a Israel?” sabemos que a resposta pedantemente “correta” teria sido, “O reino nunca será restaurado a Israel em nenhum sentido como vós concebeis.” No entanto, isso é precisamente o que Cristo não diz. “Não vos pertence saber os tempos ou as estações.” Nenhuma dica foi dada de que o reino era universal, pois os discípulos descobririam isso por si mesmos em tempo oportuno.

Para que pudessem fazer a obra de Deus, não havia necessidade de confundi-los com uma verdade ainda totalmente revolucionária. E qualquer estudante atento das passagens sobre o “Reino de Deus” logo percebe quantas vezes Cristo usa a terminologia corrente sem comentário, mesmo quando parece quase materialista.

Uma exegese literal de Lucas 22.18 necessitaria acreditar que uvas crescerão no mundo vindouro e que Cristo beberá vinho feito delas, e quase certamente os discípulos tiraram exatamente essa ideia das palavras.

Mas ninguém hoje as considera uma dificuldade. A extensão exata do reino e a natureza exata da felicidade nele eram irrelevantes para o que os discípulos tinham que fazer. E assim não pode ser considerado uma injustiça tratar o uso do Antigo Testamento por Cristo pelas mesmas regras, tanto mais que em nenhum lugar, nem mesmo em Marcos 12.36, o argumento gira em torno do autor humano original ou da data da escrita.

O que Cristo, em Sua consciência interior, sabia sobre o assunto é algo além de nossos dados imediatos. Mas Seu uso do Antigo Testamento não dá suporte a uma teoria Kenótica, nem mesmo nas hipóteses críticas mais selvagens do Antigo Testamento.

$ II. A Legislação.$

Como é bem conhecido, entre as leis do Pentateuco existem vários grupos bem definidos, dos quais o mais formal é Deuteronômio 12.26.

1. Grupos:

Outro grupo é Levítico 17.26 ou o Código de Santidade (H), e ainda outro é Êxodo 20.22-23:19 ou o Código da Aliança (CC). Com este último está intimamente conectado o Decálogo e o pequeno compêndio Êxodo 34.17-26.

Agora será conveniente para os presentes propósitos designar a massa restante da legislação pentateucal sob o símbolo não comprometedor X.

2. Código da Aliança:

Em primeiro lugar, a atenção pode ser dirigida ao Código da Aliança como um todo. Seja qual for o seu propósito, não foi concebido como um mero código interino para o período das peregrinações, seja em suas prescrições civis ou religiosas.

Uma única evidência é suficiente para mostrar o contrário:

nas leis que tratam de resoluções de disputas, presume-se que Moisés não é acessível. E a vida assumida é agrícola. Os homens vivem em campos com limites estabelecidos (Êxodo 22.5,6). A videira e a oliveira estão ambas sob cultivo (Êxodo 22.5,2 – Êxodo 23.11), sob circunstâncias tão estabelecidas que o descanso do ano sabático pode ser observado.

E das festas, Semanas e Tabernáculos estão conectadas com as colheitas (Êxodo 23.16). Claro, Moisés pode muito bem ter dado comandos que olhavam para o futuro, mas a presente alegação é simplesmente que era o futuro remoto e não o imediato que está em questão nessa suposição.

A vida é Canaã e não o deserto. Mas, agora, a vida é uma vida muito primitiva. Rebanhos são de grande importância, como é mostrado pela proporção de espaço dedicado a leis sobre eles. Governantes são mencionados apenas em Êxodo 22.28 (nasi’), e juízes, como oficiais fixos, não são mencionados de todo, pois a palavra muito rara em Êxodo 21.22 (palil, Deuteronômio 32.31; João 31.11 apenas) deve ser traduzida como “árbitro”.

Na verdade, em Êxodo 23.1-9 os deveres de cidadãos, testemunhas e juízes estão tão entrelaçados que sugerem que o julgamento era administrado por uma reunião geral do povo. Presume-se que um mestre tem direitos maritais sobre suas servas (Êxodo 21.7-11).

Dinheiro cunhado é mencionado apenas em Êxodo 21.32, se lá. Não há tentativa de definir proporções exatamente; compare Êxodo 22.5 (“o melhor de seu próprio campo”) e Êxodo 22.29 (a quantidade do presente — um décimo? — não especificada).

Da mesma forma, não há datação precisa das festas de Semanas e Tabernáculos em 23:16, enquanto o dia exato em Abibe (Êxodo 23.15) pelo menos não é especificado. Agora, se este código pudesse ser isolado do resto da legislação, não se referiria naturalmente em bases apenas acima a um tempo não muito distante do de Saul?

Agora, no que segue, as prescrições dos vários códigos serão comparadas entre si em relação às várias instituições da religião de Israel e também estudadas nas evidências mais amplas dos livros históricos.

A evidência de Crônicas, no entanto, será omitida em sua maior parte, pois uma seção separada lhe é dedicada (III – Êxodo 1).

3 O Santuário:

(1) O primogênito deve estar com sua mãe sete dias, mas no oitavo (não mais tarde!) deve ser dado a Deus. As ofertas da colheita e dos lagares (vinho e azeitonas) devem ser oferecidas sem demora (Êxodo 22.29,30).

Consequentemente, o local da oferta deve ter sido prontamente acessível. Pelo que foi dito acima e pela menção de “lagares” aqui, presume-se acessibilidade pronta na Palestina. Mas isso implica uma multiplicidade de santuários.

E em Samuel-Reis, essa multiplicidade de santuários é exatamente o que se encontra. Samuel sacrifica em Mizpá (1 Samuel 7.9), em Ramá (1 Samuel 9.12), em Gilgal (1 Samuel 11.15) e em Belém (1 Samuel 16.5).

A família de Davi realizava um sacrifício anual em Belém, que Davi assistia regularmente (1 Samuel 20.6). Salomão recebeu uma revelação especial de Deus em Gibeão (1 Reis 3.4). Embora o coração de Asa fosse perfeito e o caminho de Josafá correto, ainda assim os muitos altares foram permitidos permanecer (1 Reis 15.1 – 1 Reis 22.43).

A destruição dos altares de Deus foi para Elias uma terrível calamidade (1 Reis 19.10). Enquanto Amós e Oséias abundam em denúncias de sacrifícios como substitutos para a justiça, nunca insinuam um dever de oferecer sacrifícios em algum outro lugar (Amós 1.2; Oséias 3.5 são irrelevantes).

Nem mesmo Miquéias 4.2 e Isaías 2.2 implicam que Jerusalém tinha o direito exclusivo ao culto.

(2) Ezequiel é o primeiro profeta que faz do local do sacrifício uma questão de importância primordial, e essa importância do local é, no Pentateuco, enfatizada principalmente em Deuteronômio. É desnecessário coletar a evidência familiar de Deuteronômio, mas uma comparação iluminadora com o Código da Aliança é dada pelas leis para os primogênitos.

Já não é o primogênito dado no oitavo dia. Deve ser mantido, mas não trabalhado ou tosquiado, até o momento em que “ano após ano” possa ser comido no local escolhido (Deuteronômio 15.19,20). Assim, agora, os frutos do campo e os “lagares” não são oferecidos “sem demora”, mas novamente “ano após ano”, com uma provisão para transformá-los em dinheiro se o caminho for muito longo até o santuário (Deuteronômio 14.22-27).

Deuteronômio e o Código da Aliança evidentemente têm concepções distintas – e novamente pode-se chamar a atenção para o fato de que o Código da Aliança contém leis para a Palestina, não para o deserto.

A Lei da Santidade (H), Levítico 17.26, é tão explícita quanto Deuteronômio – sacrifício em qualquer lugar exceto na Tenda é crime capital (Levítico 17.8,9). E a evidência de X não precisa ser coletada, mas, saindo do Pentateuco por um momento, Josué 22.10-34 representa Israel como entendendo desde a primeira entrada em Canaã que o sacrifício em qualquer altar, exceto um, era o pior dos crimes.

(3) Como se explica a oferta de sacrifícios em vários lugares por homens como Samuel? Que o culto estava desorganizado e o santuário adequado não podia ser alcançado dificilmente é uma explicação. Pois nenhuma desorganização do país poderia ser grande o suficiente para justificar a oferta de sacrifícios em lugares não apenas não autorizados, mas expressamente proibidos em Levítico 17.8,9.

Na teoria da origem mosaica para toda a legislação pentateucal, Samuel sabia tanto sobre as declarações claras da Lei quanto qualquer judeu de hoje, mas é claramente reconhecido por todos os judeus que nenhuma desorganização do país ou reprovação divina do Templo justifica sacrifício em qualquer outro lugar.

Uma chave, no entanto, parece ser encontrada em Deuteronômio 12.8-11, onde o sacrifício em vários lugares é realmente autorizado até que tal tempo chegue em que a terra seja pacificada e a escolha divina dada a um lugar – um tempo representado na história de Israel como aproximadamente na época de Davi, ou talvez Salomão.

Isso certamente explica a situação como é encontrada em Samuel-Reis. Apenas, está em flagrante contradição com H e X.

Este ponto é importante. Deuteronômio 12.8-11 não apenas representa o sacrifício em vários lugares como permitido até um tempo posterior, mas representa Moisés e os israelitas praticando as mesmas coisas no deserto – “as coisas que fazemos aqui hoje, cada homem o que é certo aos seus próprios olhos; pois ainda não chegastes,” etc.; ou seja, a concepção de Deuteronômio era que no deserto Moisés e os israelitas ofereciam sacrifício onde quer que achassem bom.

Isso continuaria até que Deus lhes desse descanso de seus inimigos ao redor. Então os sacrifícios seriam trazidos ao local escolhido e oferecidos em nenhum outro lugar. Agora, a concepção em H e X é totalmente diferente.

No monte, Moisés recebeu direções para a construção do Tabernáculo, com seu altar. Desde o início, era crime capital oferecer sacrifícios em qualquer outro altar que não este (Levítico 17.8,9), que era carregado por toda parte nas peregrinações e trazido para Canaã.

Nos próprios dias de Finéias, a oferta de sacrifícios em um altar diferente era suficiente para justificar guerra civil (Josué 22.12). Para mais discussões veja III – Josué 2

(4) As dificuldades desses dados são ó

(2) Firstlings in Covenant Code must be offered on the eighth day (Exodus 22:30), but in Deuteronomy 15:19-22 they were preserved, without being worked or shorn, until “year by year” they could be taken up to the sanctuary. (Apparently by 14:23-25 it might be converted into money in case of great distance.) Here the worshipper was to offer it and eat of it (a peace offering).

But in Numbers 18:15-18 the firstling becomes the personal property of the priest and he receives the flesh of the animal, if it can be sacrificed (i.e. it is his peace offering, not the worshipper’s).

There is no question of giving back a portion to the worshipper, again. Note, moreover, that in Deuteronomy 15:21-23, an animal not fit for sacrifice was eaten at home by the worshipper and so did not come in contact with the priest at all; contrast Numbers 18:15.

(3) A minor matter is found in the portion of the peace offering that went to the priest. In Deuteronomy 18:3 it is specified as the shoulder, two cheeks and maw. In X (Exodus 29:26-, etc.) this has become the breast and the right thigh–a considerably more advantageous portion.

(4) In De it is laid down that a Levite has no inheritance among his brethren (Deuteronomy 10: – Josué 12.12 – Josué 18.1) and hence, is recommended as an object of charity, like the widow and the orphan. And, like the widow and the orphan, he lives “within thy gates” (Deuteronomy 12:12, etc.), i.

e. in the same cities as the rest of the Israelites. Now in X the adjurations to charity disappear, because he receives a fixed income (from the tithe), but it is said that this tithe is given the Levites in lieu of an inheritance, “Among the children of Israel they shall have no inheritance” (Numbers 18:21-24), In another part of X, however, there is still a different conception–the Levites receive no less than forty-eight cities with ample “suburbs,” expressly said to be given them “from the inheritance” of Israel (Numbers 35:1-8).

So in Leviticus 25:32-34 the houses of the Levites are “their possession among the children of Israel,” and the fields “their perpetual possession” and inalienable. Is there any natural explanation of these passages except that they represent increasing efforts to provide properly for the Levites as time went on?

That the different rules represent advances within Moses’ own period cannot be taken seriously, especially as on this hypothesis the De laws would have been the latest.

9. Miscellaneous:

(1) Covenant Code and De have little mention of coined money and little attempt to define fractions exactly. Contrast the elaborate regulations of, e. g. Leviticus 27. It is not contended that the Israelites could not have had enough culture in Moses’ day to calculate so accurately, but attention must be drawn to the extreme contrast.

(2) In Covenant Code (Exodus 23:16) the year begins in the fall, in H (Leviticus 23:5) and X (Exodus 12:2; Numbers 9: – Josué 28.16) it begins in the spring.

(3) Deuteronomy 16:3 explains the use of unleavened bread at the Passover as due to the haste with which the Israelites left Egypt (as in Exodus 12:39), while Exodus 12:15-20 makes this use depend on the positive command of God before the first-born were slain.

And note that, in Exodus 12:18-20 is a simple repetition of Exodus 12:15-17 with a more precise dating added. For this matter of dating compare the rough statements of Covenant Code with the exactness of Leviticus 23.

(4) In Covenant Code marital rights of the master over his maidservants are taken for granted (Exodus 21:7-11); in Deuteronomy 15:17 the maidservant has the same privilege of release as the manservant, with the evident assumption that slavery does not confer marital rights on the master. (It is of course gratuitous to assume that two different kinds of maidservants are meant, particularly as in both cases the maidservant is contrasted in general with the manservant in general.) Note, moreover, that in Exodus 20:17 “wife” follows “house” in the prohibition against coveting, while in Deuteronomy 5:21 “wife” precedes “house” and a different verb is used.

The inference is natural that between Covenant Code and De woman, both as slave and as wife, had risen to a higher position.

(5) In both Covenant Code (Exodus 21:6) and Deuteronomy 15:17 life-long slavery is permitted, if the slave desires it, otherwise the slave is free at the end of the sixth year. In H (Leviticus 25:39-43), the slave serves until the Jubilee year and then goes free absolutely.

10. Summary:

Now, it is not claimed that all the discrepancies in the above lists are incapable of reconciliation, although the examples chosen are among those where reconciliation is extremely difficult. The claim is made, however, that all of this evidence is cumulative and that each successive item points more and more forcibly toward a single conclusion–that in the legislation of the Pentateuch, especially when considered in connection with the Prophets and with Samuel-Kings, there have been incorporated laws belonging to very different periods.

And, for the most part, a development from the simple to the highly organized can be traced. And this conclusion explains all the facts.

11. Additional Note:

The above examples have been chosen as those where no changes in the text need be made. Of the other instances, only one need be considered–Leviticus 17. On its surface, this chapter appears to refer solely to life in the wilderness.

But in Leviticus 17:8,10,12,13,15 it appears that living in the midst of the Israelites are settled non-Israelites. And the “open field” of Leviticus 17:5 is a contrast to city, not to tent, life. Now in Leviticus 17:3-5 the question is not at all idolatry but eating of blood at an ordinary meal.

An exact commentary is found on this in 1 Samuel 14.32-35, where the Israelites sin in eating the blood of animals “slain on the ground”; i. e. in both Leviticus 17 and 1 Samuel 14 at every slaying of an animal for food, some formal disposition of the blood had to be made.

In Leviticus 17:4 this is sacrificial, and the appearance of the altar in 1 Samuel 14.35 points in the same direction. Now this investing of every slaying of an animal with a sacrificial character, explains the permission of Deuteronomy 12:20-25 to eat flesh “after all the desire of thy soul,” a permission inexplicable unless there had been an earlier contrary practice.

It is to be noted, moreover, that in Deuteronomy 12:16 the blood is to be disposed of by pouring it on the earth, the practice condemned in 1 Samuel 14.32. The conclusion is that before the legislation of Deuteronomy the Israelite offered the blood of every slain sacrificial animal at the local sanctuary.

Deuteronomy’s rigid enforcement of the one sanctuary made this impossible, and so permission was given to eat flesh at home, provided the blood was not eaten, and provided that it was disposed of in a non-sacrificial way.

Now in Leviticus 17:3-5 it becomes clear what has happened. The passage read originally something like this:

`What man soever there be of the house of Israel, that killeth an ox, or lamb, or goat, and hath not brought it to offer it as an oblation unto Yahweh, blood shall be imputed unto that man. ….’ This offering was to take place at the local sanctuary.

But when the passage was incorporated into the whole body of the legislation, the editor was working at a time when the legitimacy of the local sanctuaries had long been forgotten. And so references to the “camp” and “the tent of meeting” were inserted, in accordance with the only laws that the editor conceived could ever have prevailed.

The discrepancies with Leviticus 17:5,8, etc., were probably not observed.

It is to be understood that this passage is not used as presenting a basic argument for the Graf-Wellhausen hypothesis. But it is cited as an example of other passages where the text is to be considered.

And, also, because the assertion is made that this particular passage is a death-blow to the “critical” hypothesis. Naturally, it is nothing of the sort.

$ III. The History.$

1. Chronicles:

It may be said at the outset that many of the attacks on the historic value of Chronicles have been very gravely exaggerated. But, none the less, a close comparison with Samuel-Kings shows that the Chronicler has most certainly read back into history the religious institutions of his own late day–it need not be said, with perfect innocence and sincerity.

For instance, in comparing 2 Kings 11:4 with 2 Chronicles 23:2-6, we find the statement of Kings that Jehoiada brought captains of the Carites and of the guard into the house of Yahweh quite altered. In Chronicles Jehoiada summons Levites and heads of houses, with the express provision that only Levites shall enter into the house of Yahweh.

So holy a priest as Jehoiada could not have acted as Kings says he did act. Similarly, the statement in 1 Kings 15:14 that Asa did not remove the high places is changed into the statement that he did remove the high places (2 Chronicles 14:3-5), and only those in (northern) Israel were left (2 Chronicles 15:17).

So did Jehoshaphat (2 Chronicles 17:6), although in 2 Chronicles 20:33 the explicit statement to the contrary is copied (unnoticed?) from 1 Kings 22:43. Such righteous kings must have enforced the single sanctuary.

The almost trivial matter of David’s garb when the ark was brought into Jerusalem (contrast 2 Samuel 6.20-22 with 1 Chronicles 15:27-29) has been noticed already in II – 2 Samuel 6 The important matter in Chronicles, however, is the history of the Tabernacle.

In 1 Chronicles 16:39-42 the Tabernacle is at Gibeon, with the full ministry surrounding it, with the exception of a detail left before the Ark in Jerusalem (compare 1 Chronicles 9:17-32). And in 2 Chronicles 5:5 it is brought up to Jerusalem, although the disposition made of it is not explained.

Otherwise it is mentioned in 1 Chronicles 6:4 – 2 Samuel 21.29 – Êxodo 2 Chronicles 1:3. But the narrative presents some serious difficulties. Why did David build a special tent for the Ark in Jerusalem (1 Chronicles 16:1), if the one Divinely appointed covering for the Ark was still standing–not to be brought to Jerusalem until its utility was past (2 Chronicles 5:5)?

That it was too fragile to be moved can hardly be taken seriously. In the first place, this explanation is without the least support in the text. And, in the second place, it is incredible for such a solid structure of wood, silver and brass, however much repair the curtains might have needed.

Moreover, this explanation will not do at all for Bezalel’s brazen altar, which was still quite usable in 2 Chronicles 1:5, making the construction of a new altar (2 Chronicles 4:1) altogether inexplicable.

The impression is created at once that the Chronicler has injected the Tabernacle into a narrative that knew nothing of it. This is corroborated by 1 Chronicles 21:29,30; the altar at the floor of Ornan is explained by the difficulty of reaching the Tabernacle.

But the Ark, the natural means for an inquiry of God, was in Jerusalem, with an altar by it (1 Chronicles 16:1)–why this third altar on the threshing-floor? The inaccessibility of the Tabernacle is invoked here only to solve what was a difficulty to the Chronicler.

Now if 2 Chronicles 1:3 be compared with 1 Kings 3:2-4, the key of the whole is discovered. Kings not only does not mention the presence of the Tabernacle at Gibeon, but excludes it. Solomon’s sacrificing at Gibeon is explained by saying that such was the custom of all Israel, who sacrificed in high places before the Temple was built; Solomon also sacrificed in highplaces and Gibeon was a great high-place.

This is an apology for Solomon’s conduct–why should the editor of Kings have apologized for sacrifice offered at the Divinely appointed Tabernacle? The Chronicler, however, could not believe that God blessed Solomon when offering sacrifice in a way forbidden by the law of Chronicle’s times, and hence, he solves the difficulty by bringing in something that is unknown to the narrative in Kings.

2. Kings, etc.:

Indeed, Kings mentions the Tabernacle only in 1 Kings 8:4. Samuel mentions the Tabernacle as such only in 1 Samuel 2.22. Jud does not mention the Tabernacle at all (Judges 18:31 is the only possibility and the word there is “house”).

Now 1 Samuel 2.22 is not found in the Vatican Septuagint, and the description of the Tabernacle as a tent contradicts 1 Samuel 1 – 1 Samuel 3.15, where it appears as a temple or house. So it must be dropped as a gloss.

Nor will it be denied that 1 Kings 8:4 looks suspiciously like a gloss as well, particularly in view of the presence of Levites there, who are practically unmentioned elsewhere in Samuel-Kings. At all events, there are only these two possible mentions of what should have been the center of Israel’s worship in all of Judges-Samuel-Kings.

This is not the ordinary argument from silence, it is silent about what should have been the most vital matter of all. Deuteronomy knows nothing of the Tabernacle, and, as has already been shown in II, states as clearly as language only can that in the wilderness the centralization of worship was not observed.

The argument from silence alone would be conclusive here, for how could the author of De in his passionate advocacy of the single sanctuary fail to appeal to the single sanctuary already established by God’s decree, if he knew anything about it?

But not only is there no such mention in Deuteronomy but a positive exclusion of such a sanctuary in express terms. The case would seem to be complete. The Tabernacle of X and Chronicles is an ideal structure projected back into the past, just as the temple of Ezekiel is an ideal structure projected into the future.

And it is needless to appeal to the familiar argument that the Tabernacle of Exodus 26 would have been blown to pieces by the first storm. It had no provision for tent poles deeply sunk, which alone could resist the blasts of the desert.

It is impossible in the space of the present article to enter into all the corroborative evidence, but a very few important arguments may be mentioned.

3. The Conquest:

Simple people tend most naturally to think of heroes of the past as more and more glorious as time passes. Now Judges 1 describes the conquest of Canaan as a slow and laborious process after Joshua’s death.

But in Joshua 10:40-4 – 1 Samuel 11.10-23 – 1 Samuel 21.43-45–especially 11:16-19–Canaan was completely swept of its inhabitants by Joshua in a series of annihilatory campaigns, making Judges 1 quite impossible. Evidently the Joshua passages cited belong to a very much later conception of the past history.

The fate of Hebron is especially interesting. In Judges 1:20 Caleb takes Hebron after Joshua’s death. But in Joshua 15 Caleb takes Hebron during Joshua’s lifetime and at the latter’s direction. In Joshua 10:36,37 however, Joshua takes Hebron personally and annihilates its inhabitants.

Here are three distinct conceptions of Hebron’s fate, again. But still a fourth is found in Joshua 21:11,12:

it was not Caleb who received the city but the Levites. This evidently belongs to the time when the Levitical right to cities had become a commonplace, and was therefore referred to the earliest days. The accounts of the annihilation of the Canaanites arose naturally enough.

Accordings to Judges the conquest was gradual and merciful. But the Canaanites seduced Israel to idolatry repeatedly. Therefore they should have been routed out (Deuteronomy 20:16-18). But Joshua was righteous and had all power.

Therefore he must have rooted them out. How they suddenly reappeared again was a question that was not raised. But perhaps it may be thought a relief to understand that the ruthless campaigns of the Israelites are due to reflection and not to descriptions of what actually happened.

4. Ideas of God:

Simple people think of God quite naturally and reverently as a greater man. So in Exodus 24:9-11 we read that Moses and many others met God in the mount, they all saw Him. And ate and drank before Him.

A slightly more refined point of view is in Exodus 33:11, where Moses (but no one else) sees God face to face, and Numbers 12:8, where again he (alone) sees the form of God. But in Exodus 33:20 no man, not even Moses, can see God face to face.

In Deuteronomy 4:11-15 it is laid down that only darkness was seen- -“ye saw no form.” Perhaps Moses was thought of as an exception, but the contradiction of the concept that conceived over seventy Israelites besides Moses to have seen God is complete.

5. Priesthood:

The reading back of an official priesthood into the time of Moses can be seen in certain passages where Aaron appears predominantly. Contrast, e. g. Exodus 8:20-2 – 1 Samuel 15.23-26 – 1 Samuel 17.1-7 with Exodus 7:1-1 – 1 Samuel 16.9,10; Numbers 20:2-13.

Yet despite the importance of Aaron in the latter passages, in Exodus 33:11 the minister of Moses in the Tent is Joshua, who is not a priest at all. Contrast similarly Deuter