Aborto na Bíblia. Significado e Versículos sobre Aborto

O aborto é um tema delicado e controverso. Para nós cristãos, o aborto é visto como a interrupção de uma vida que Deus criou e tem um propósito.

A vida é preciosa aos olhos de Deus e cremos que ele tem um plano para cada pessoa. Ele é o autor da vida, somente através da maravilhosa graça de Deus, uma mulher é capaz de gerar uma vida dentro de si.

É necessário tomar os devidos cuidados caso a mulher não deseje ter filhos, para isso sabemos que existem diversos métodos de proteção.

Mas, se você passou por um aborto, saiba que Deus deseja oferecer perdão e restauração. Embora o aborto seja considerado errado, há perdão para aqueles que se arrependem.

Significado de Aborto

Aborto

A Humanidade como Única Imagem de Deus. Embora apenas um punhado de textos do Antigo Testamento, todos em Gênesis, retratem explicitamente a humanidade como portadora da imagem de Deus, esse punhado dificilmente pode ser descrito como insignificante.

Termos-chave em hebraico nesse contexto incluem tselem (imagem, semelhança Gênesis 1.26 Gênesis 1.2 – 26 Gênesis 9.6) e demut (forma, aparência, semelhança Gênesis 1.26; Gênesis 5.1). Esses termos designam a humanidade, em contraste com o resto da criação, como de alguma forma modelada após Deus.

Tentativas de articular precisamente a maneira como a humanidade reflete a imagem de Deus resultaram em uma variedade desconcertante de propostas, focando em qualidades humanas como razão, vontade, responsabilidade moral, dualidade sexual (Gênesis 1.27 b), forma física e capacidade de governar (Gênesis 1.28) ou entrar em relacionamentos (Gênesis 1.26; Gênesis 2.18).

Mas identificar a localização desta imagem pode não ser possível nem útil. Como James Barr mostrou, a escolha do escritor por selem é, em parte, uma escolha para rejeitar vários outros termos mais carregados que trariam conotações de idolatria ou introduziriam ideias inaceitáveis sobre Deus.

Provavelmente, a declaração de semelhança divino-humana em Gênesis 1 é genérica, servindo para definir a humanidade não apenas à parte de outras criaturas, mas também acima delas. Há uma descontinuidade fundamental entre a humanidade e o reino animal (Gênesis 1.24-2 – Gênesis 2.7 – Gênesis 2.19), descontinuidade reiterada quando, após o dilúvio, Deus afirma a matança e consumo de animais, mas proíbe o assassinato (Gênesis 9.6).

Muitos apontam que o Antigo Testamento caracteristicamente vê as pessoas como um todo, sem separá-las em componentes físicos e espirituais. Assim, uma compreensão da imagem divina que se limita a certas qualidades espirituais ou psicológicas, divorciadas da dimensão física, é muito restritiva.

Em vez disso, essa semelhança pertence às pessoas como pessoas; é intrínseca ao ser humano. Localizar a vida humana é localizar uma semelhança divina. Nada em Gênesis sugere que a desobediência humana erradicou a imagem (Gênesis 9.6; cf. 1 Coríntios 11.7; Tiago 3.9); tampouco a Escritura apoia equiparar a semelhança divino-humana com capacidades não presentes até estágios posteriores do desenvolvimento humano.

Tipicamente, modelos de desenvolvimento encontram a imagem de Deus plenamente manifesta apenas em pessoas racionais e autoconscientes, mas isso exige a importação de categorias e conceitos estrangeiros.

A pessoa, independentemente de como é definida, pode ser uma categoria útil, mas não é uma bíblica.

O retrato do salmista da humanidade, distinta do resto da criação, emprega linguagem de dignidade, honra e posição elevada, em vez de imagem divina (Salmo 8:3-8). Se a humanidade é feita um pouco menor que Deus (Salmos 8.5 NASB) ou os seres celestiais (NIV cf. LXX Hebreus 2.7; Hebreus 2.9), o ponto permanece o mesmo: Entre as criaturas da terra, a humanidade é única, e sobre as criaturas da terra, a humanidade é suprema.

Ao mesmo tempo, os salmos preservam cuidadosamente a distância infinita entre a humanidade e seu Criador; semelhança divina nunca é confundida com divindade (Salmos 8 – Salmos 113.1-9 – Salmos 144.3-4).

Em várias ocasiões, em contextos amplamente divergentes, os autores do Novo Testamento endossam esta representação da dignidade humana e semelhança a Deus. Em 1 Coríntios 11.7, Paulo tece juntos fios de Gênesis 1 Salmo 8 e Êxodo 34 para estabelecer que os homens, no culto corporativo, não devem cobrir suas cabeças, porque o homem é a imagem de Deus.

Atos 17.28 encontra Paulo recrutando apoio estóico para estabelecer ligações essenciais entre Deus e a humanidade, a fim de demonstrar o absurdo de comparar Deus a objetos inanimados. Tiago 3.9 sublinha a hipocrisia da língua quando louva a Deus enquanto amaldiçoa aqueles que são feitos à imagem de Deus.

Em outro lugar, Cristo é o portador da imagem divina quintessencial segundo cujo padrão a humanidade redimida está sendo recriada (Colossenses 1.15; Colossenses 3.10; Hebreus 2.6-10; cf. Romanos 8.29; 2 Coríntios 3.18; 2 Coríntios 4.4).

Um corolário previsível do retrato bíblico da dignidade humana e semelhança a Deus é a proibição do assassinato. Isso fundamenta a maldição de Deus a Caim (Gênesis 4.10-11), é explicado na aliança de Deus com Noé (Gênesis 9.5-6), é exemplificado nas vidas de Jacó (Gênesis 27.41-4 – Gênesis 32.11-12), José (Gênesis 37.21; Gênesis 37.22; Gênesis 37.27; Gênesis 42.22) e Moisés (Êxodo 2.12-14), e finalmente é codificado como o sexto mandamento (Êxodo 20.13; Deuteronômio 5.17).

Numerosas leis explicam como deveria ser entendido e aplicado e como distinguir assassinato de morte acidental. Mas com esta proibição do assassinato veio também a pena capital obrigatória (Gênesis 9.5-6), mesmo para ofensas como amaldiçoar os pais (Êxodo 21.17) ou cometer adultério (Deuteronômio 22.22).

E Deus mesmo, em muitas ocasiões, interveio para destruir vidas humanas. Assim, embora a lei mosaica não tolerasse a banalização da vida humana, não era porque os seres humanos têm valor infinito e, portanto, devem viver, mas porque a vida humana é um dom gracioso de Deus, reflete Deus e, portanto, merece alta honra.

Estritamente falando, não havia (e não há) nenhum direito à vida; só quando aceito que minha própria vida não é necessária nem indispensável, e que vivo apenas pela misericórdia de Deus, posso ganhar a perspectiva necessária para mostrar misericórdia aos outros e oferecer-lhes proteção.

Concepção como Sinal da Bênção de Deus Numerosos textos narrativos, especialmente em Gênesis, retratam o papel ativo de Deus na concepção e no parto. Dois temas emergem. Primeiro, concepção e parto são dons de Deus.

Gênesis 1.28 é menos um conjunto de obrigações divinamente impostas — para povoar e governar do que é uma revelação de privilégios dados por Deus: “Deus os abençoou e disse a eles, Sejam fecundos e multipliquem-se.’” Esta manifestação da bênção divina na forma de posteridade é ecoada no julgamento de Deus sobre a serpente (Gênesis 3.15), e continua como o cerne dos compromissos de Deus com Abraão (Gênesis 17.6; Gênesis 17.1 – Gênesis 21.1-2), Isaac (Gênesis 26.3-4; Gênesis 26.24), Jacó (Gênesis 28.14; Gênesis 30.18; Gênesis 30.20; Gênesis 33.5) e Israel (Deuteronômio 7.13); como recompensa a Shifrá e Puá, as parteiras hebreias, por sua recusa em cometer infanticídio (Êxodo 1.20-21); e como garantia às esposas que, sendo falsamente acusadas de infidelidade, passam no teste ritual de impureza (Números 5.28).

A restauração de Jó é marcada pela benção dos descendentes (João 42.12-17); e o salmista retrata a bênção, particularmente de filhos, em termos de herança e recompensa divina, proteção legal e prestígio (Salmos 127.3-5; cf. Salmos 113.9; Salmos 128.3-4).

No Novo Testamento, Lucas retrata a concepção notável de João Batista por Isabel como um sinal da magnificada misericórdia do Senhor para com ela (Lucas 1.25; Lucas 1.28), e nas palavras do anjo a Maria anunciando a concepção do “Filho do Altíssimo,” as bênçãos da chegada do Messias e da fertilidade prometida estão juntas (Lucas 1.28-38).

Em nossa própria época, caracterizada como é por superpopulação, controle de natalidade e famílias cada vez mais fragmentadas, o retrato bíblico da criança como bênção divina pode parecer pitoresco para alguns e até opressivo para outros.

No entanto, seria imprudente descartar completamente um testemunho tão consistente; a gravidez nunca é vista como uma maldição, nem as crianças como punição divina pela promiscuidade sexual.

Um segundo tema relacionado, mais uma vez mais proeminente nas narrativas de Gênesis, retrata Deus diretamente envolvido tanto em causar quanto em prevenir a fertilidade. Mais de uma vez, a intervenção misericordiosa de Deus se destaca contra um pano de fundo de esterilidade e desespero.

Mais impressionantes são as contas das três mães da nação judaica, Sara, Rebeca e Raquel, cada uma das quais viu a esterilidade dar lugar à frutificação à medida que Deus começou a cumprir suas promessas a Abraão. Às vezes, a intervenção do Senhor é notada de passagem, sem explicação (Gênesis 4.1; Rute 4.13), mas outras vezes a concessão de fertilidade ou infertilidade de Deus é em resposta direta à obediência ou desobediência (Êxodo 23.26; Levítico 20.20-21; Deuteronômio 7.13-14; Deuteronômio 30.5; Deuteronômio 30.9; Oséias 9.11).

As evidências bíblicas param antes de sugerir que toda concepção é um ato direto de causação divina; tampouco a esterilidade está infalivelmente ligada ao descontentamento divino. No entanto, a iniciativa de Deus, causando ou impedindo a concepção ou natimorto, certamente estabelece este domínio como um no qual Deus tem interesse intenso e sobre o qual Deus é soberano.

O silêncio do Antigo Testamento sobre o aborto é realmente perplexo. Mas dentro de um contexto cultural que valorizava tanto o nascimento e as crianças como um sinal tangível da bênção de Deus, é mais provável que, para a família judaica, o término intencional da gravidez fosse desconhecido, desagradável ou mesmo inconcebível do que sua postura fosse casual, tolerante ou positiva em relação à prática.

Claramente, muitos elementos do código mosaico visavam diretamente a inclinação de Israel em adotar práticas imorais profundamente enraizadas na cultura cananeia, incluindo o ritual abominável de sacrifício de crianças.

Assim, enquanto a lei do Antigo Testamento abordava explicitamente práticas cultuais ofensivas que representavam uma ameaça óbvia, o aborto não era generalizado ou popular o suficiente para se qualificar.

A literatura judaica subsequente confirma abundantemente a ampla rejeição de Israel tanto à exposição quanto ao aborto induzido.

O silêncio do Novo Testamento sobre o aborto também é curioso, já que o aborto era bem conhecido no mundo greco-romano do primeiro século. O mistério não é resolvido apelando para condenações de feitiçaria (pharmakeia Gálatas 5.20; Apocalipse 9.2 – Apocalipse 18.23 – Apocalipse 21.8 – Apocalipse 22.15); essa evidência não é clara nem convincente.

Nem textos sobre infanticídio resolvem a questão (Mateus 2.16-18; Atos 7.17-19). Como no Antigo Testamento, a resposta provavelmente tem mais a ver com a natureza ocasional dos documentos do Novo Testamento e a estrutura moral que a igreja herdou do judaísmo.

Embora muitas práticas pagãs tenham se infiltrado na igreja primitiva, algumas foram consideradas idólatras ou tão moralmente repugnantes que permaneceram de fora. Para essas, nenhum ensino foi necessário.

Nos séculos II e III, à medida que a herança judaica da igreja foi igualada ou superada por influências romanas e pagãs, condenações explícitas do aborto tornaram-se necessárias.

O Não Nascido como Obra de Deus Outro tema bíblico importante, mais proeminente na literatura poética e profética do Antigo Testamento, relaciona-se ao interesse direto de Deus no desenvolvimento do feto durante a gravidez.

Dentro do corpo da legislação mosaica, a discussão mais explícita sobre o filho não nascido ocorre em Êxodo 21.22-25, que descreve o parto prematuro causado por um golpe, quase certamente acidental, numa mulher grávida.

A diferença entre este cenário e um ato de aborto premeditado é grande, mas fornece pistas importantes sobre a natureza e a extensão da preocupação de Israel pelo feto. Infelizmente, certas ambiguidades textuais ameaçam obscurecer qualquer contribuição que possa oferecer.

Primeiro, o parto prematuro é um aborto espontâneo ou um nascimento vivo? A frase crucial, “weyasu yeladö ah” (literalmente “e seus filhos saem”), é traduzida pela RSV como “para que ela tenha um aborto espontâneo”, enquanto a NIV tem “e ela dá à luz prematuramente”.

Ambas as traduções são necessariamente interpretativas. Embora o versátil “yasa” (sair, sair, vir) descreva rotineiramente o nascimento normal, vivo (Gênesis 25.25-2 – Gênesis 38.28-30; João 1.2 – João 3.11; Eclesiastes 5.15; Jeremias 1 – Jeremias 20.18; cf. Deuteronômio 28.57; João 38 – João 38.29), ele pode ocasionalmente se referir a natimortos (Números 12.12); a flexibilidade do termo permite ambos.

Mas dado que “yasa” está ligado com “yeled”, a palavra hebraica comum para criança, e que outra palavra, “sekol”, está disponível se o escritor quer apontar claramente para o luto de um aborto espontâneo, o nascimento vivo parece ligeiramente mais provável.

Uma segunda ambiguidade se baseia na primeira e diz respeito ao dano ou lesão previstos nos versículos 22-23. Versões como a NASB que falam de “qualquer outro dano” implicam que o feto já está morto e que apenas o dano à mãe está em vista.

Segundo esta leitura, lesão materna ou morte exige retribuição paralela, enquanto a morte fetal incorre apenas em uma multa. A alternativa é refletida na NIV, segundo a qual o dano pode ser sofrido pela mãe ou pela criança, variando de trauma menor a morte.

Neste caso, morte fetal e materna são tratadas igualmente, implicando que feto e mãe têm o mesmo status legal. Os defensores desta visão apontam que a oposição no texto é, tecnicamente, entre parto prematuro e dano, não entre morte fetal e mais dano.

Além disso, o autor poderia ter adicionado “a ela” se o dano em questão fosse apenas da mãe. Embora nenhuma das visões esteja sem problemas, esta segunda alternativa parece mais natural. Mas mesmo que Êxodo 21 seja tomado para conceder mais proteção à mãe do que ao seu filho não nascido, também estabelece que causar a morte do não nascido, mesmo acidentalmente, é moralmente culpável.

Claramente, nenhuma autoridade para realizar aborto é concedida.

Na poesia bíblica, descrições da vida no útero ocorrem em uma variedade de contextos. Jó, com poderoso floreio retórico, lamenta sua situação atual amaldiçoando o dia de seu nascimento (3:1-1 – Êxodo 10.18-19; cf. Jeremias 20.14-18).

Melhor, pareceria, ser natimorto do que viver e suportar tal sofrimento; qualidade de vida, não quantidade, é primordial. Obviamente, essas lamentações amargas do personagem principal não representam as perspectivas de Deus ou do autor.

As circunstâncias obscureceram sua visão. O leitor conhece o final da história e sente-se compelido a desafiar o argumento de Jó sobre qualidade de vida, assim como outros trechos confirmam que o povo de Deus não escapará do sofrimento nesta vida.

Antes da restauração final, vários graus de existência imperfeita e dolorosa são inevitáveis.

O salmista às vezes relembra o abrigo e a provisão de Deus durante os estágios mais precoces da vida ao fazer pedidos pela contínua proteção e orientação de Deus (Salmos 22.9-1 – Salmos 71.6 – Salmos 119.73). Uma vez que há uma continuidade substancial entre a vida fetal e adulta (Salmos 51 – Salmos 139.13; cf. Jeremias 1.5), o cuidado de Deus pelo primeiro assegura seu cuidado contínuo pelo último.

Em outros contextos, o interesse de Deus no desenvolvimento pré-natal demonstra sua grandeza e inescrutabilidade (Salmos 139.13-16; cf. Eclesiastes 11.5). Deus não só está envolvido na formação da criança não nascida (Salmos 139.13-14), mas o conhecimento de Deus sobre cada detalhe da forma da criança (v. 15) e da expectativa de vida (v. 16) não conhece limites.

Vários elementos aqui não pretendem ser descrições razoáveis da realidade cósmica ou biológica, mas têm em vez disso uma função primariamente retórica ou emotiva, proclamando com força que o Deus infinito se importa profundamente com indivíduos humanos, sempre, onde quer que e como quer que sejam encontrados.

Consequentemente, quando se diz que a formação humana ocorre primeiro no útero (v. 13) e depois nas profundezas da terra (v. 15 cf. Gênesis 2.7), o ponto crucial de que o poder criativo de Deus está trabalhando desde os primeiros pontos é apenas fortalecido.

E quando o versículo 16 retrocede para os estágios mais iniciais e informes da vida (golem, embrião, coisa sem forma), e talvez até antes, é para celebrar o conhecimento prévio ilimitado de Deus e o envolvimento providencial com cada indivíduo.

Mesmo antes de Deus agir para criar, Deus conhece e cuida de suas criaturas.

Quando Isaías considera os estágios iniciais da história de Israel e sua própria comissão como profeta, ele adota imagens da vida no útero, declarando poderosamente que, como a criança não nascida, o povo de Deus em todos os estágios repousa solidamente dentro do domínio do cuidado e preocupação vigilantes de Deus (Isaías 44 – Isaías 44.21 – Isaías 44.24 – Isaías 46.3 – Isaías 49.1-5).

E a comissão profética de Jeremias tem origem antes do nascimento, mesmo antes da concepção (Jeremias 1.4-5).

Ambos os Testamentos se referem ao feto em termos rotineiramente aplicados à criança pequena (Gênesis 25.2 – Gênesis 38.27-30; João 1.2 – João 3.3; Job 3:11-1 – João 10.18-19 – João 31.15; Salmos 51.5; Isaías 49.5; Jeremias 20.14-18; Oséias 12.3; Lucas 1.1 – Lucas 1.41 – Lucas 1.44; Romanos 9.10-11), implicando continuidade entre os dois e individualidade distinta para o feto.

Ao lado do nascimento, a concepção e a gestação são partes importantes da história pessoal de alguém. Isso é mostrado claramente na rivalidade pré-natal entre Jacó e Esaú, e no encontro entre João e Jesus registrado na narrativa do nascimento de Lucas.

A luta de Jacó com Esaú no útero antecipou profeticamente eventos posteriores na vida (Gênesis 25.21-26), e quando João Batista, como um feto de seis meses, saltou na presença de Jesus recém-concebido, ele inaugurou seu testemunho àquele que está por vir (Lucas 1.39-45).

Finalmente, há evidências da própria encarnação. Como o Verbo feito carne (João 1.14) e o último Adão (1 Coríntios 15.45; cf. v. 22 Romanos 5:14), Jesus abraçou plenamente a humanidade para redimi-la. Mas, ao contrário do primeiro Adão, que emergiu totalmente formado da terra, a entrada de Jesus na humanidade foi como um zigoto no útero de Maria.

A encarnação aconteceu não em uma manjedoura em Belém, mas nove meses antes em Nazaré, quando o Espírito Santo fez uma virgem conceber.

Tudo isso afirma fortemente a humanidade do não nascido e retrata um Deus trabalhando arduamente para formar e proteger a vida pré-natal. Tentativas de frustrar esse processo divino seriam claramente tentativas de usurpar o papel de Deus ao destruir a vida humana que Deus começou a criar e, portanto, moralmente erradas.

Deus como Defensor dos Indefesos Outra linha de investigação útil diz respeito às atitudes bíblicas em relação aos membros fracos e indefesos da sociedade. Claramente, os participantes centrais numa gravidez de crise – mãe e feto – pertenceriam a tal grupo.

No Antigo Testamento, tanto órfão (ou pai ausente; yatom) quanto viúva (almana) foram destacados para cuidados especiais, devido às suas necessidades únicas e intensa vulnerabilidade. Deus assume a causa deles e adverte sobre consequências terríveis para seus opressores.

Leis estabelecidas para garantir o bem-estar deles (Deuteronômio 14.2 – Deuteronômio 24.17-21 – Deuteronômio 26.12-13 – Deuteronômio 16.11 – Deuteronômio 16.14) foram ecoadas por profetas cujas demandas por justiça social mostraram que eles consideravam órfãos, viúvas e similares particularmente indefesos.

Jó argumentava veementemente, contra as acusações de Elifaz (João 22.9), que seu comportamento em relação a órfãos e viúvas havia sido exemplar (João 29.12-1 – João 31.16-23). Mais testemunhos deste profundo interesse pelos menos protegidos da sociedade são ouvidos em textos que destacam a destruição de mulheres grávidas e crianças entre as atrocidades perpetradas por tropas inimigas (2 Reis 8.1 – 2 Reis 15.16; Oséias 10.14-15; Naum 3.10; cf. Mateus 2.16).

Atos mais desumanos dificilmente poderiam ser imaginados.

O Novo Testamento ecoa muitos dos mesmos temas, mas talvez em tom mais elevado, pois, ao lado de textos inequívocos como Tiago 1.27 e 1 Timóteo 5.3-16, vários ditos sinóticos vão muito além da preocupação com as necessidades das crianças; a criança torna-se o paradigma para a entrada e a vida dentro do reino (Mateus 18.1-6; e Mateus 19.13-15 e paralelos).

Na rejeição de Jesus aos padrões humanos de grandeza, ele não apenas inverte a sabedoria convencional do dia, mas também confere às crianças um valor e dignidade sem precedentes.

Em tudo isso, é difícil ignorar o chamado persistente por compaixão profunda e preocupação prática pelos membros mais vulneráveis e menos influentes da comunidade. Uma sociedade justa moldará suas leis para proteger, em particular, mulheres grávidas e crianças não nascidas, e fornecerá refúgio para ambos em tempos de crise.

Bruce N. Fisk

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7 Versículos sobre Aborto no Antigo Testamento

2 Salmos sobre Aborto

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1 Música sobre Aborto

Aborto Não – Fernanda Brum
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