Ezequiel, 2: Dicionário Bíblico e versículos na Bíblia

Ezequiel – 2 – Enciclopédia Internacional da Bíblia Padrão

Ezequiel – 2

II. Significado de Ezequiel na História Religiosa de Israel.

Sob o primeiro título consideraremos as características formais e o significado do livro; e a análise de seu conteúdo será o assunto nas próximas quatro divisões.

1. Características Formais de Ezequiel:

Não é correto considerar Ezequiel apenas como um escritor, como está se tornando cada vez mais comum. Passagens como 3:1 – 14.4 – 20.1,27 – 24.18 – 43.10 mostram que, assim como os outros profetas, ele também proclamou oralmente as revelações de Deus que recebeu.

No entanto, ele teve acesso apenas a uma parte do povo. Para ele, era ainda mais importante do que para os profetas anteriores garantir a ampla circulação e influência permanente de sua mensagem colocando-a em forma escrita.

Vamos, neste ponto, examinar seu livro primeiramente do ponto de vista formal e estético. Fazer isso é muito difícil, em um esboço curto, para dar até mesmo uma impressão geral das riquezas praticamente inesgotáveis dos meios à sua disposição para a expressão de seus pensamentos.

(1) Visões.

Assim, várias visões atraem nossa atenção. No início de seu trabalho, aparece-lhe o carro-trono Divino, que vem do norte como uma tempestade, como uma grande nuvem e um fogo enrolado. Este carro é carregado pelas quatro criaturas vivas na forma de homens, com os rostos de um homem, de um leão, de um boi e de uma águia, representando toda a criação viva.

Em Ezequiel 10 este carro-trono na visão deixa o portal do templo indo em direção ao leste, retornando novamente na previsão da libertação em Ezequiel 43 Além disso, os últimos nove capítulos inteiros devem ser interpretados como uma visão (compare 40:2).

Não devemos esquecer, finalmente, a revivificação da nação israelita em Ezequiel 37 representada na imagem de um campo cheio de ossos mortos, que são novamente unidos, cobertos de pele e recebem nova vida através do ruach (palavra de dois significados, “vento” e “espírito”).

Como regra, as visões de Ezequiel, como as de Zacarias, não são consideradas experiências reais, mas apenas formas literárias. Quando se dá como razão para isso que o número de visões é muito grande e muito complicado, e, portanto, muito difícil de apresentar, para serem experiências reais, devemos declarar que esta é uma regra totalmente insegura, subjetiva e irrelevante para aplicar no caso.

No entanto, por mais corretos que sejam os fatos mencionados em si mesmos, eles não nos obrigam a tirar essa conclusão. Não só é incerto quantas visões podem ser experiências (compare, por exemplo, as cinco visões em Amós 7 que geralmente são consideradas experiências reais), mas também é absolutamente impossível provar tal afirmação a priori com referência à impossibilidade e irrealidade de processos que não são acessíveis a nós por nossa própria experiência.

Como essas visões, todas elas, estão, do ponto de vista religioso e ético, de acordo com os padrões da profecia do Antigo Testamento, e como, além disso, são completamente únicas em caráter, e como, finalmente, não há nada que mostre que são apenas formas literárias, devemos manter a convicção de que as visões são experiências reais.

(2) Atos Simbólicos.

Então encontramos em Ezequiel, também, um grande número de atos simbólicos. Segundo o comando Divino, Ezequiel desenha a cidade de Jerusalém e seu cerco em um azulejo (4:1); ou ele fica amarrado no lado esquerdo, como expiação, por 390 dias, – Amós 40 dias no lado direito, de acordo com o número de anos da culpa de Israel e Judá (4:4).

Durante Oséias 390 dias, a condição do povo no exílio é simbolizada por uma pequena quantidade diária de comida pesando apenas 20 siclos, e impura, sendo assada em esterco humano ou animal, e uma pequena quantidade de água, que serve como alimento e bebida do profeta (4:9).

Por meio de sua barba e cabelo da cabeça, que ele raspa e em parte queima, em parte golpeia com a espada, e em parte espalha ao vento, e apenas a menor parte amarra na bainha de sua roupa, ele retrata como o povo será dizimado para que apenas um pequeno remanescente permaneça (Ezequiel 5.1).

Em Ezequiel 12 ele prepara artigos necessários para marchar e parte na escuridão. Assim, Israel irá para o cativeiro e seu rei não verá o país para onde vai (compare a cegueira de Zedequias – 2 Reis 25.7).

Em Ezequiel 37.15, ele une dois bastões diferentes em um, com inscrições referentes aos dois reinos, e estes retratam a futura união de Israel e Judá. É talvez uma questão em aberto se alguns desses atos simbólicos, que seriam difíceis de realizar na realidade, não devem ser interpretados como visões; assim, por exemplo, a distribuição do vinho da ira a todas as nações, em Jeremias 25.15, provavelmente não pode ser entendida de outra maneira.

Mas, em todo caso, parece-nos que aqui, também, a aceitação de uma mera forma literária é desnecessária e insatisfatória, e considerando o caráter religioso-ético de Ezequiel, não permissível.

(3) Alegorias.

Em relação às numerosas alegorias, é necessário mencionar apenas a imagem das duas irmãs infiéis, Oolá e Oolibá (ou seja, Samaria e Jerusalém), cuja relação com Yahweh, bem como sua infidelidade, é retratada de uma maneira que é realmente ofensiva para mentes excessivamente sensíveis (Ezequiel 23 compare Ezequiel 16).

Em Ezequiel 17 Zedequias é representado sob a imagem de uma videira, que a grande águia (ou seja, o rei da Babilônia) nomeou, mas que, no entanto, se volta para outra grande águia (rei do Egito), e por causa dessa infidelidade será arrancada, até que Deus, eventualmente, faça crescer uma nova árvore de um ramo tenro.

(4) Lamentações.

Das lamentações, mencionamos as seguintes:

segundo Ezequiel 19 uma leoa cria jovens leões, um após o outro, mas um após o outro é capturado em uma armadilha e levado embora com argolas no nariz. Os mencionados são Jeoacaz e certamente Joaquim.

A mãe leoa, que antes era como uma videira, é banida (Zedequias). Outra lamentação é falada sobre Tiro, que é comparada a um navio orgulhoso (compare Ezequiel 27.1); também sobre o rei de Tiro, que é lançado do monte dos deuses (Ezequiel 28.11-19); e sobre Faraó do Egito, que é retratado como um crocodilo no mar (Ezequiel 32.1).

Que seus contemporâneos sabiam como apreciar o profeta pelo menos do lado estético, vimos acima (I – Ezequiel 1). Que impressão Ezequiel nos causa hoje, deste ponto de vista? Ele é declarado ser “muito intelectual para um poeta”; “fantástico”; “vivacidade nele encontra um substituto no fortalecimento e repetição”; “ele não tem talento poético”; “ele é o escritor de prosa mais monótono entre os profetas.” Essas e outras opiniões semelhantes são ouvidas.

Em questões de gosto não há disputa; mas há algo para refletir na história transmitida de que Frederick von Schiller costumava ler Ezequiel, principalmente por causa de suas magníficas descrições, e que ele próprio queria aprender hebraico para poder apreciar o livro no original.

E Herder, com sua inegável e indiscutível fina apreciação da poesia de muitas nações, chama Ezequiel de “o Ésquilo e o Shakespeare dos Hebreus”.

2. Ezequiel e o Sistema Levítico:

(1) Ezequiel 44.4:

Teoria de que a Distinção entre Sacerdotes e Levitas Foi Introduzida por Ezequiel.

(a) Os Fatos Bíblicos:

Na visão da reconstrução das relações externas do povo no futuro (Ezequiel 40.48), na segunda perícope, que trata do culto (43:13-46:24), é afirmado que Ezequiel, sob o comando de Yahweh, reprova os israelitas por engajarem em seu lugar estrangeiros, incircuncisos de coração e incircuncisos de carne, para cuidar do serviço de Yahweh no santuário, em vez de fazerem esse serviço eles mesmos, e assim profanam o templo (44:4-8).

A partir de agora, os levitas, que até então participaram do serviço dos ídolos nos altos e se tornaram para Israel uma ocasião de culpa, devem atender a esse trabalho. Eles são degradados do sacerdócio como punição por sua culpa, e devem prestar o serviço mencionado no templo (Ezequiel 44.9), enquanto apenas aqueles sacerdotes levíticos, os filhos de Zadoque, que prestaram seus serviços no santuário de maneira adequada, enquanto Israel se desviava, serão permitidos a desempenhar funções sacerdotais (Ezequiel 44.15).

(b) Interpretação Moderna Desta Passagem:

A interpretação moderna desta passagem (Ezequiel 44.4) é considerada uma das provas mais importantes para a hipótese de Wellhausen. Até o século VII a. C., afirma-se que não há sinais de que uma distinção foi feita entre as pessoas que cuidavam dos cultos em Israel, e isso é considerado provado pela história do período anterior e pelo Livro de Deuteronômio, colocado pelos críticos nesta época.

Diz-se que Ezequiel é o primeiro a mudar isso, e nesta passagem introduz a distinção entre sacerdotes e a ordem inferior de levitas, diferença esta que é então pressuposta pelo Código Sacerdotal. Segundo essa visão, o sumo sacerdote do Código Sacerdotal também não seria conhecido por Ezequiel, e não existiria ainda em seu tempo.

Mais detalhadamente, o desenvolvimento teria que ser pensado da seguinte forma:

o Livro de Deuteronômio, que aboliu o serviço nos altos, e introduziu a concentração dos cultos, havia de maneira humana providenciado para os sacerdotes depostos que serviam nos altos, e, em 18:6, expressamente permitiu-lhes realizar seu trabalho em Jerusalém, como todos os seus irmãos de sua tribo, e desfrutar da mesma renda que estes.

Enquanto todos os outros comandos deuteronômicos foram em princípio reconhecidos, esta ordenança sozinha encontrou oposição: pois em 2 Reis 23.9 somos expressamente informados de que os sacerdotes dos altos não foram permitidos subir a Jerusalém.

Ezequiel agora, segundo a declaração de Wellhausen, “cobre a lógica dos fatos com um manto moral”, representando a deposição dos sacerdotes dos altos como uma punição pelo fato de que eram sacerdotes dos altos, embora tivessem ocupado essa posição no passado por direito legal.

É verdade, diz-se, que esses sacerdotes não se submeteram a tal representação do caso e tal tratamento. As contendas violentas que se diz terem surgido em consequência têm seu resultado expresso em Números 16 f (a rebelião de Coré, a vara florescente de Arão).

O Código Sacerdotal, no entanto, continuou a aderir à distinção uma vez introduzida, e já era um fato no retorno em 538 a. C. (compare Esdras 2.36), mesmo que fosse impossível limitar o sacerdócio aos zadoquitas, e se decidiu transformar a posição degradada dos levitas conforme dada por Ezequiel em um cargo honroso.

O fato de que, segundo Esdras 2.36-39, no ano 538 a. C., já 4.289 sacerdotes, mas segundo o versículo 40, apenas 74 levitas, retornaram, também é considerado prova de quão insatisfeitos os sacerdotes degradados dos altos estavam com a nova posição, criada por Ezequiel, à qual foram designados.

Com a introdução do Código P em 444 a. C., que fez uma distinção entre sumo sacerdote, sacerdotes e levitas dentro da tribo de Levi, este desenvolvimento alcançou um fim temporário. Enquanto Deuteronômio fala dos “sacerdotes levíticos”, expressão esta considerada como confirmando a identidade original dos sacerdotes e levitas, afirma-se que desde os dias de Ezequiel, sacerdotes e levitas constituem duas classes nitidamente distintas.

(c) Exame da Teoria:

Tanto a exegese de Ezequiel 44.4 quanto toda a superestrutura são em todos os sentidos indefensáveis e não podem ser mantidas.

(i) Não Sustentável para o Período Pré-Exílico:

Prova de que a hipótese não pode ser mantida para o período pré-exílico. A alegação de que até o século VII a. C. não existia em Israel qualquer distinção entre as pessoas envolvidas nos cultos públicos é em si uma absurdidade, mas tem contra ela o testemunho expresso da história.

Nos tempos pré-exílicos, o sumo sacerdote é expressamente mencionado em 2 Reis 12 – Reis 22.4,8 – Reis 23.4. Consequentemente, ele não pode ter sido um produto do período pós-exílico. O status de um Eli (1 Samuel 1), Aimeleque (1 Samuel 21), Abiatar (1 Reis 2.26), Zadoque (1 Reis 2.35), é vastamente superior ao de um sacerdote comum.

O fato de que a expressão “sumo sacerdote” não ocorre aqui não deve ser pressionado, especialmente porque o termo é encontrado mesmo no Código Sacerdotal apenas em Levítico 21.10; Números 35.25-28. De Deuteronômio 10.6; Josué 24.33; Juízes 20.28, aprendemos que o ofício de sumo sacerdote foi transmitido de Arão para seu filho, Eleazar, e depois para seu filho, Finéias (compare também Números 25.11).

Antes do tempo de Eli, segundo 1 Crônicas 24.3, passou para a linha do outro filho sobrevivente de Arão, a de Itamar, mas, segundo 1 Reis 2.26,35, na deposição de Abiatar e na nomeação de Zadoque, voltou novamente para a linha de Eleazar (compare 1 Samuel 2.27,28,35 com 1 Crônicas 24.3).

Distinções dentro da tribo também são expressamente pressupostas por Jeremias 20 – Jeremias 29.25,29 – Jeremias 52.24 – 2 Reis 25.18. Da mesma forma, os levitas são expressamente mencionados na história (compare Juízes 1 – Juízes 19.21 – 1 Samuel 6.1 – Samuel 2 Samuel 15:2 – Samuel 1 Reis 8:3).

Esta divisão da tribo sacerdotal em três partes possivelmente sugeriu as três partes do templo de Salomão (o santo dos santos, o lugar santo, o pátio). De acordo com tudo isso, não é possível que essa distinção não seja encontrada em Deuteronômio, especialmente se este livro não foi escrito até o século VII a.

C. e considerou a condição real das coisas naquela época, como geralmente se afirma. Mas essa diferença é encontrada em Deuteronômio, cuja datação falsa podemos ignorar aqui, e provavelmente é sugerida por ele; pois, se não fosse o caso, então a adição das palavras “toda a tribo de Levi” às palavras “sacerdotes levíticos” em Deuteronômio 18.1 seria tautologia.

Mas, como é, ambas as expressões já se referem ao que segue:

a saber – Deuteronômio 18.3-5 aos sacerdotes – Deuteronômio 18.6 ao resto dos levitas. Da mesma forma, os levitas são em 12:12,1 – Deuteronômio 14.27,29 – Deuteronômio 16.11,14 os objetos de caridade, enquanto 18:3 prescreve uma renda fixa e não insignificante para os sacerdotes.

Então, finalmente, tais declarações gerais como encontradas em 10: – Deuteronômio 18.2 – Deuteronômio 33.8, não apenas exigem tais direções específicas como encontradas apenas no Código Sacerdotal (P), mas em 10: – Deuteronômio 18.2 há uma referência direta a Números 18.20,24 (de P).

Por outro lado, Deuteronômio, em harmonia com sua tendência geral de impressionar Israel no espírito de exortação pastoral as principais demandas da lei, não acha necessário, em cada instância, mencionar as distinções que existiam na tribo de Levi.

Em Números 18.7 temos em P até mesmo um análogo a Deuteronômio 10 – Deuteronômio 33.8; já que aqui também nenhuma distinção é feita entre sacerdotes e sumos sacerdotes separadamente, mas todo o serviço sacerdotal é mencionado de forma resumida (compare ainda Levítico 6.22 em comparação com 6:25; Números 35 em comparação com Josué 21).

Que Deuteronômio não possa dizer “Arão e seus filhos”, como P faz, é certamente autoevidente, porque Arão não estava mais vivo na época em que os discursos de Deuteronômio foram proferidos.

(c) Impossibilidade De Que Ezequiel Precedeu P:

Enquanto a descrição do templo em 40:5 e das futuras moradas do povo (47:13) é comparativamente completa, é a própria legislação do ritual em 43:13-46:24, na qual se mantém que os autores de P seguiram o precedente do profeta, que está tão cheia de omissões em Ezequiel, que não poderia ter sido um primeiro esboço, mas deve pressupor o Código Sacerdotal (P), se não for considerado como suspenso no ar.

Ezequiel pressupõe não apenas holocaustos, ofertas pacíficas e ofertas de alimentos, mas também ofertas pelo pecado (40:3 – Josué 42.13 – Josué 43.19,21,22,25 – Josué 44.27,29 – Josué 46.20). Ezequiel é de fato o primeiro e único profeta que mencionou ofertas pelo pecado, assim como as ofertas pela culpa são encontradas fora de Ezequiel apenas em Isaías 53.10.

Mas essa referência é de tal natureza que ele pressupõe por parte de seus leitores um conhecimento também desses dois tipos de sacrifícios; portanto, é uma conclusão natural que a legislação sacrificial do Código Sacerdotal (P), ou seja, principalmente Levítico 1 a 7, seja mais antiga, e como as ofertas pela culpa e as ofertas pelo pecado são prescritas apenas pelo Código Sacerdotal (P), e em Levítico 4 f parecem ser enfatizadas novamente, essa conclusão torna-se uma necessidade.

Se isso não for o caso, então Ezequiel não tem fundamento algum. Da mesma forma, as injunções referentes ao que é puro e impuro são pressupostas como conhecidas em 44:23,15 f (compare 22:26). Quanto tempo a impureza descrita em 22:26 continuou só pode ser visto em Números 19.11.

Desde que em Ezequiel 22.26 há uma Torá ou Lei definitivamente fixada, que é possível violar, então é natural concluir que tais comandos existiam antes dos dias de Ezequiel, especialmente aqueles encontrados em Levítico 11.15.

Da mesma forma, o caráter geral das ordenanças (Ezequiel 44.30 a), concernentes aos dízimos devidos aos oficiais do culto, exige desenvolvimentos adicionais como os encontrados especialmente em Números 18 em P.

Os sumos sacerdotes, embora Ezequiel não faça menção deles, pertencem ao período anterior a Ezequiel, como foi provado sob (1). Se não houvesse sumo sacerdote antes dos dias de Ezequiel, seria um perfeito mistério, além disso, como ele seria encontrado após 520 a.

C. (Ageu 1.1; Zacarias 3 – Zacarias 6.10), sem que uma palavra tenha sido mencionada sobre o estabelecimento de uma instituição tão importante. Além disso, se o cargo tivesse sido criado apenas nessa época, isso tornaria muito desconfortáveis as contendas da escola de Wellhausen, já que as outras ordenanças de P foram introduzidas apenas em 444 a.

C., e deveriam aqui ser consideradas como inovadoras.

Que Ezequiel pressupôs as ordenanças de P em referência aos oficiais do culto foi demonstrado sob (1). Assim, resta ainda discutir a relação universalmente reconhecida que existe entre Ezequiel e a chamada Lei da Santidade (H) em Levítico 17.26 (compare LEVÍTICO), que é tão grande, que por um tempo Ezequiel foi considerado o autor ou editor dessa lei, uma visão que, no entanto, foi abandonada, porque várias peculiaridades de Ezequiel não permitem sua aceitação.

Os críticos mais avançados foram mais longe e alegaram que a Lei da Santidade (H), Levítico 17.26, é posterior a Ezequiel, o que é a única posição possível e defensável. Por razões práticas, examinamos aqui, além de Ezequiel 40.48, também as partes mais antigas do livro.

Especialmente consideramos, além do capítulo 44, também os capítulos 1 – Ezequiel 20 – Ezequiel 22 mas, no final, o conteúdo de H é sugerido por todo o Livro de Ezequiel. Especialmente Levítico 26 foi amplamente utilizado por Ezequiel; compare para os detalhes, Driver’s Introduction to the Old Testament; ou, Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hypothese.

Que Ezequiel não poderia ser o mais antigo dos dois pode ser concluído tanto em relação a P em geral quanto a H em particular, especialmente a partir disso, que Ezequiel está tão intimamente ligado a Deuteronômio e Jeremias quanto a P; enquanto, por outro lado, na passagem em questão, P está conectado apenas com Ezequiel, enquanto as expressões que Ezequiel tem em comum com Deuteronômio e aquelas que Ezequiel tem em comum com Jeremias não são encontradas em P (compare a prova extremamente interessante e instrutiva em Hoffmann, op. cit.).

Igualmente impressionante é a prova de Kohler, Biblische Geschichte, III – Levítico 154 que mostra que o conteúdo da Torá (Lei) pressuposto e reconhecido por Jeremias e Ezequiel como datando do período mosaico, considera não apenas os Livros da Aliança (Êxodo 2 – Êxodo 34) e Deuteronômio, mas especialmente P em geral e H em particular.

Além disso, se colocarmos P em um período posterior, seria incompreensível que esse corpo de leis, no qual a característica sistemática é tão importante, possa diferir das ordenanças ainda mais sistemáticas de Ezequiel, e assim se tornar mais assistemático.

Assim, os sacrifícios na Páscoa e na Festa dos Tabernáculos são em número do mesmo tipo em Ezequiel 45.21; mas não em P em Números 28.1 – Números 29.12. Da mesma forma, nas ofertas de alimentos nas festas, no que diz respeito a bois, carneiros, cordeiros e à quantidade de óleo a ser dada, há em toda parte a proporção adequada em Ezequiel 45.18-46:15, enquanto em Números 28 isso é regulado de acordo com um princípio diferente.

Então, em Ezequiel, encontram-se na descrição do santuário (42:15-2 – Números 45.2), dos pátios interno e externo (40:23,17,47; compare também 40:1 – Números 48.16 f), figuras quadradas em lugares onde elas não são encontradas no tabernáculo de acordo com P.

A isso deve ser acrescentado que nenhuma outra ordenança de Ezequiel seria executada na prática real. Mesmo as ordenanças em 44:4, segundo as visões dos críticos, seriam alteradas no Código Sacerdotal (P), na medida em que a criação e o trabalho dos oficiais do culto inferiores e a ampliação dos poderes dos oficiais do culto superiores estão em causa (compare (1)).

O Dia da Expiação, cujas raízes dizem estar em Ezequiel 45.18, seria materialmente alterado em número, duração e ritual (compare DIA DA EXPIAÇÃO, sec. I – Ezequiel 1 e III – Ezequiel 1). Quando os israelitas retornaram do cativeiro, eles não pensaram em construir o templo ou o tabernáculo de acordo com o esquema de Ezequiel, ou dividir a terra de acordo com as direções de seu livro (ambos esses assuntos têm grande destaque em Ezequiel 40.48; compare 40:5-43:1 – Ezequiel 47.13-48:29), ou harmonizar Ezequiel com o Código Sacerdotal (P), ou executar este último praticamente.

A hipótese de Wellhausen está então em conflito com toda a legislação ritual, seja real ou construída pelo próprio Wellhausen.

(d) Interpretação Correta da Passagem

Ezequiel 40.48:

Esses capítulos não devem ser considerados parte do desenvolvimento da lei no Antigo Testamento. O programa de Ezequiel não era algo que deveria ser realizado sob todas as circunstâncias ou mesmo poderia ser realizado, pois pressupõe condições que estavam além do controle de Israel.

Pois em 40:2, uma nova situação geográfica ou geológica é pressuposta, que o país até então não possuía (compare a “montanha muito alta” – Ezequiel 40.2), e o mesmo é verdadeiro em 47:1 em referência à fonte milagrosa do templo com seus poderes igualmente milagrosos, e em 47:13 na divisão da terra.

Somente após essas mudanças terem sido efetuadas no caráter dos locais por Yahweh, e Yahweh novamente ter entrado na cidade santa de acordo com 43:1, seria possível cumprir também as outras injunções. É impossível, também, interpretar esses capítulos como uma alegoria.

Essa interpretação está fora de questão devido a um grande número de direções e medições. No entanto, é verdade que o todo é um esquema ideal, que retrata aos olhos a continuação do reino de Deus, e representa simbolicamente a presença de Yahweh, que santifica tudo ao seu redor e cria para si uma forma externa adequada.

Isso é particularmente aparente no novo nome atribuído a Jerusalém, a saber, “Yahweh está naquele lugar”, ou a conclusão desta seção e ao mesmo tempo de todo o livro. Isso, finalmente, nos leva a um breve relato das visões apresentadas.

(3) O Leviticismo de Ezequiel.

Em (1) e (2) acima, foi mostrado que Ezequiel não foi o ponto de partida do leviticismo em Israel:

ele representa antes o desenvolvimento extremo dessa tendência. Estava em harmonia com o estágio elementar do Antigo Testamento dar os pensamentos e demandas de Deus, não em uma forma puramente abstrata, mas vesti-los em materiais objetivos e externos, a fim de preparar e educar Israel para entender o cristianismo. (O lado negativo do leviticismo, que não deve ser ignorado ao lado do positivo, é discutido no artigo LEVÍTICO) É de extrema importância para a correta compreensão do Antigo Testamento, que reconheçamos que os profetas também pensam leviticamente; em seus discursos, também, árvores sagradas, sacrifícios, tempos, pessoas, dízimos, desempenham um papel muito importante, apesar de toda a espiritualização da religião por parte deles; e onde se pensa ser possível mostrar uma oposição absoluta por parte dos profetas ao sistema levítico, ou seja, na questão dos sacrifícios, uma consideração cuidadosa, mas especialmente, também, a analogia das outras instituições externas, mostra que temos nesses casos apenas uma antítese relativa (compare Are the Critics Right? 99; Messianische Erwartung der vorexilischen Propheten – Ezequiel 333).

Assim, por exemplo, Jeremias, que, em 6:2 – Ezequiel 7.21, engaja-se da maneira mais aguda possível em polêmicas contra o sistema sacrificial, e em 31:31, na passagem tratando da nova aliança, espiritualiza a religião tanto quanto possível, atribuiu aos sacrifícios um lugar em suas previsões do futuro (compare 17:19,2 – Ezequiel 31.14 – Ezequiel 33.18), assim como o local de permanência e a revelação de Deus para este profeta também estão sempre conectados com a Terra Santa, Jerusalém ou Sião (compare 3:1 – Ezequiel 12.15 – Ezequiel 30.18 – Ezequiel 31.6,11,12 – Ezequiel 32.36 – Ezequiel 33.9).

Que nisso o desenvolvimento final do reino de Deus ainda não foi alcançado, mas que todo o Antigo Testamento contém apenas uma fase preliminar, não pode ser enfatizado demais. Nesse sentido, Ezequiel, em cujo livro o leviticismo aparece em seu estado mais desenvolvido, mais do que outros, compartilha as limitações do Antigo Testamento.

Mas também não pode ser negado que o sistema levítico foi realmente uma etapa, e também uma etapa importante e indispensável no desenvolvimento do reino de Deus; e que nesse sistema, a questão em jogo não é apenas a mudança de uma religião em um formalismo ou externalismo estereotipado, que é o caso se esse sistema perde seu conteúdo, mas o fato de que ele continha um núcleo valioso que amadureceu nessa casca, mas não teria amadurecido se essa casca tivesse sido descartada prematuramente.

As condições externas, sua disposição harmoniosa, as ordenanças cerimoniais, manter-se limpo da poluição externa, são de fato apenas formas; mas nelas conteúdos valiosos conseguem encontrar sua expressão; através delas Israel aprendeu a entender esses conteúdos.

O núcleo não poderia ser dado sem a casca nem o conteúdo sem a forma, até que no cristianismo chegou o momento em que a forma deveria ser quebrada e a casca descartada. Esse significado do sistema levítico torna-se mais evidente em Ezequiel do que é o caso, por exemplo, no Código Sacerdotal (P), onde de fato algumas passagens como Êxodo 25 – Êxodo 29.45 – Êxodo 40.34; Levítico 1 – Levítico 19.18 – Levítico 26.31,41 mostram claramente em que sentido toda a legislação deve ser entendida; mas o mero fato de haver tão poucas dessas passagens torna fácil ignorá-las; enquanto em Ezequiel, além das declarações puramente levíticas, e em parte mais estreitamente conectadas com estas, toda a obra está saturada com a ênfase colocada nos mais altos pensamentos religiosos e éticos, de modo que ambos devem estar em mais estreita harmonia entre si (compare sobre este assunto também a concepção de Deus de Ezequiel sob 5 abaixo).

Que Ezequiel e a Lei da Santidade estejam em relações tão próximas entre si não se explica pelo fato de que Ezequiel esteja de alguma forma conectado com a composição da lei em Levítico 17.26, mas com base na tendência comum a ambos.

O fato de que Ezequiel mostra um gosto especial por esses capítulos em P não justifica, portanto, a conclusão de que Levítico 17 jamais existiu como um códice legal separado. Não devemos esquecer a estreita conexão dos profetas com o restante de P mencionado em (2) acima (compare LEVÍTICO).

Concluímos esta parte da discussão com a declaração de que Ezequiel construiu seu sistema com base na ordenança levítica, mas como sacerdote-profeta (compare sob I – Ezequiel 1) utilizou esse material de forma independente e livre.

3. Ezequiel e a Ideia Messiânica:

Capítulos 40-48 tratam do futuro e nos fornecem a transição para outro assunto, no qual Ezequiel pela teologia moderna foi forçado a uma luz errada, a saber, em relação à ideia messiânica. Depois que os críticos eliminaram de fato de todos os escritos proféticos pré-exílicos quase todas as passagens que falam do Messias com base na alegação de que não eram genuínas (por exemplo, Amós 9.8; Oséias 1.10,1 – Oséias 3.5; Miquéias 2.1 – Miquéias 4 Isaías 4.2– – Isaías 7.14 – Isaías 9.1-7 – Isaías 11.1-10, etc.), Marti e Volz completaram agora essa tarefa.

Enquanto o primeiro declarou como não genuínas todas as previsões messiânicas até o Deutero-Isaías, o último, em sua obra, Die vorexilische Jahwe-Prophetic und der Messias, parou em Ezequiel, mas para isso trabalhou todo o material em uma concepção fundamental uniforme com características pronunciadas.

Ele declara que a profecia e a ideia messiânica são dois fenômenos mutuamente exclusivos, considerando o Messias como um fato puramente político e nacional, mas a expectativa profética do futuro como algo puramente religioso.

Ele considera Ezequiel o primeiro profeta cujas visões sobre outros assuntos não harmonizavam com a ideia messiânica, mas que, no entanto, cedeu às tendências de seu tempo e aos sentimentos nacionais gerais, e submeteu-se à influência dos falsos profetas, que criaram a expectativa nacional carnal de um Messias e constantemente alimentaram isso, e, portanto, recebeu em seu livro as passagens messiânicas em 17:22-2 – Isaías 21.25 – Isaías 34.23 – Isaías 37.22,24,25.

Mas isso também é, em suma, simplesmente uma suposição monstruosa. É exegética e incorreto considerar o Messias meramente como uma pessoa política, nacional e particularista, sempre que as características religiosas e éticas e universalistas do Messias são retratadas pela profecia; e também é incorreto considerar a profecia como abstratamente religiosa, quando o lado nacional e externo do reino de Deus é ignorado. É impossível eliminar as diferentes passagens messiânicas anteriores ao tempo de Ezequiel, pois estas são comprovadas como genuínas por seu conteúdo e forma, sua estreita conexão com o contexto, a estrutura dos escritos proféticos e pela relação mútua dessas passagens entre si.

Mas devemos aqui referir-nos ao nosso livro, Die messianische Erwartung der vorexilischen Propheten. Chamamos atenção para isso apenas porque desde a publicação do livro de Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie, os críticos começaram a ser um pouco menos céticos em relação ao caráter genuíno das passagens messiânicas nos escritos proféticos mais antigos.

Apontamos aqui o fato de que as afirmações positivas de Volz, que atribuem a Ezequiel a introdução da ideia messiânica a partir da fé popular, são extremamente inconsideradas. As diferentes passagens mencionadas acima, que em Ezequiel falam do Messias, dificilmente podem ser ditas adicionar novas características ao retrato do Messias como é encontrado na literatura anterior (de uma exceção a isso falaremos mais tarde).

Se o Messias ainda não havia sido retratado na literatura profética anterior, então Ezequiel tinha menos motivos para introduzir essa nova característica, se essa característica não harmonizasse com suas outras visões, como Volz afirma.

E, se isso é apenas um erro, ainda é um fato que em Ezequiel a ideia messiânica não é relativamente uma característica proeminente; ele, por assim dizer, apenas relembra as imagens conhecidas das previsões dos profetas anteriores; ele aceita essas imagens como verdade revelada, porque elas, em sua convicção, evidentemente originaram-se no desenvolvimento da profecia