Escatologia do novo testamento, vi-x: Dicionário Bíblico e versículos na Bíblia

Escatologia do novo testamento, vi-x – Enciclopédia Internacional da Bíblia Padrão

Escatologia do novo testamento, vi-x

VI. A Ressurreição.

A ressurreição coincide com a parousia e a chegada do futuro neon (Lucas 20.35; João 6.40; 1 Tessalonicenses 4.16). De 1 Tessalonicenses 3.1 – 1 Tessalonicenses 4.16 inferiu-se que os mortos ressuscitam antes de a descida de Cristo do céu ser completada; os sons descritos na passagem posterior são então interpretados como sons que acompanham a descida (compare Êxodo 19.16; Isaías 27.13; Mateus 24.31; 1 Coríntios 15.52; Hebreus 12.19; Apocalipse 10 – Apocalipse 11.15; “a trombeta de Deus” = a grande trombeta escatológica).

As duas palavras para a ressurreição são egeirein, “acordar,” e anistanai, “levantar,” sendo esta última menos comum no sentido ativo do que no intransitivo.

1. Sua Universalidade:

O Novo Testamento ensina em algumas passagens com clareza suficiente que todos os mortos serão ressuscitados, mas a ênfase recai tanto sobre o aspecto soteriológico do evento, especialmente em Paulo, onde está estreitamente ligado à doutrina do Espírito, que sua referência aos não-crentes recebe pouca atenção.

Isso já era parcialmente assim no Antigo Testamento (Isaías 26.19; Daniel 12.2). Na literatura judaica intermediária, a doutrina varia; às vezes é ensinada uma ressurreição apenas dos mártires (Enoque 90); às vezes de todos os justos mortos de Israel (Salmos de Salomão 3:10; Enoque 91-94); às vezes de todos os justos e de alguns ímpios israelitas (Enoque 1-36); às vezes de todos os justos e todos os ímpios (Esdras 4 2 Esdras 5:4 – 2 Esdras 7.32).

Josefo atribui aos fariseus a doutrina de que somente os justos participarão da ressurreição. Deve-se notar que esses escritos apocalípticos que afirmam a universalidade da ressurreição apresentam os mesmos fenômenos que o Novo Testamento, ou seja, contêm passagens que refletem tão exclusivamente sobre a ressurreição em sua relação com o destino dos justos que criam a aparência de que nenhuma outra ressurreição era acreditada.

Entre os fariseus provavelmente prevalecia uma diversidade de opiniões sobre essa questão, que Josefo terá obliterado. Nosso Senhor em seu argumento com os saduceus prova apenas a ressurreição dos piedosos, mas não exclui a outra (Marcos 12.26,27); “a ressurreição dos justos” em Lucas 14.14 pode sugerir uma ressurreição dupla.

Tem sido sustentado que a frase, he anastasis he ek nekron Lucas 20.35; Atos 4.2, sempre descreve a ressurreição de um número limitado dentre os mortos, enquanto he anastasisis ton nekron seria descritiva de uma ressurreição universal Plummer, Comentário sobre Lucas 20.35, mas tal distinção se desfaz diante de um exame das passagens.

A inferência para a universalidade da ressurreição às vezes tirada da universalidade do julgamento dificilmente é válida, pois a ideia de um julgamento de espíritos desencarnados não é inconcebível e realmente ocorre.

Por outro lado, a punição dos julgados é explicitamente afirmada como incluindo o corpo (Mateus 10.28). Não pode ser provado que o termo “ressurreição” seja alguma vez empregado escatologicamente no Novo Testamento sem referência ao corpo, do avivamento do espírito simplesmente (contra Fries, em ZNTW – Mateus 1900 291).

O sentido do argumento de nosso Senhor com os saduceus não requer que os patriarcas estivessem no tempo de Moisés em posse da ressurreição, mas apenas que estivessem desfrutando da vida da aliança, que inevitavelmente resultaria na ressurreição de seus corpos.

A semelhança (ou “igualdade”) com os anjos (Marcos 12.25) não consiste no estado desencarnado, mas na ausência de casamento e propagação. Foi sugerido que Hebreus não contém evidências diretas para uma ressurreição corporal (Charles, Escatologia – Marcos 361), mas compare 11:22,3 – Marcos 12.2 – Marcos 13.20.

O espiritualismo da epístola aponta, em conexão com seu tipo de ensino paulino, para a concepção de um corpo pneumático celestial, em vez de um estado desencarnado.

2. O Milênio:

O Novo Testamento confina o evento da ressurreição a uma única época, e em nenhum lugar ensina, como o quiliasticismo assume, uma ressurreição em dois estágios, uma, na parousia, de santos ou mártires, e uma segunda no final do milênio.

Embora a doutrina de um reino messiânico temporário, precedendo a consumação do mundo, seja de origem judaica pré-cristã, não havia sido desenvolvida no judaísmo a ponto de assumir uma ressurreição repetida; toda a ressurreição é sempre colocada no final.

As passagens às quais essa doutrina de uma ressurreição dupla apela são principalmente Atos 3.19-21; 1 Coríntios 15.23-28; Filipenses 3.9-11; 1 Tessalonicenses 4.13-18; 2 Tessalonicenses 1.5-12; Apocalipse 20.1-6.

Na passagem mencionada primeiro, Pedro promete “tempos de refrigério”, quando Israel tiver se arrependido e se voltado para Deus. A chegada desses coincide com o envio do Cristo aos judeus, ou seja, com a parousia.

Argumenta-se que Pedro em Atos 3.21, “a quem o céu deve (tempo presente) receber até os tempos da restauração de todas as coisas”, coloca após essa vinda de Jesus ao seu povo uma retirada renovada do Senhor para o céu, a ser seguida por sua vez, após certo intervalo, pela restauração de todas as coisas.

Os “tempos de refrigério” constituiriam então o milênio com Cristo presente entre seu povo. Embora essa interpretação não seja gramaticalmente impossível, não há espaço para ela no esquema geral da escatologia petrina, pois a parousia de Cristo é representada em outros lugares como trazendo não uma presença provisória, mas como trazendo o dia do Senhor, o dia do julgamento (Atos 2.17-21).

A visão correta é que “os tempos de refrigério” e “os tempos da restauração de todas as coisas” são idênticos; a última frase relaciona-se às perspectivas de Israel tanto quanto a primeira, e não deve ser entendida no sentido técnico posterior.

O tempo presente em Atos 3.21 “deve receber” não indica que a recepção de Cristo no céu ainda esteja no futuro, mas formula um princípio escatológico fixo, ou seja, que após sua primeira aparição, o Cristo deve ser retirado para o céu até que chegue a hora da parousia.

Em 1 Coríntios 15.23-28 dois tagmata, “ordens”, da ressurreição são distinguidos, e argumenta-se que consistem em “crentes” e “não-crentes”. Mas não há reflexão aqui sobre não-crentes de forma alguma, as duas “ordens” são Cristo, e os que são de Cristo. “O fim” em 15:24 não é o estágio final na ressurreição, ou seja, a ressurreição dos não-crentes, mas o fim da série de eventos escatológicos.

O reino de Cristo que chega ao fim com o fim não é um reino começando com a parousia, mas data da exaltação de Cristo; para Paulo não é futuro, mas já está em operação.

Em 1 Tessalonicenses 4.13-18 a pressuposição não é que os leitores estavam preocupados com uma possível exclusão de seus mortos do reinado provisório de Cristo e de uma primeira ressurreição, mas que eles tinham tristeza assim como os gentios que não têm esperança alguma, ou seja, eles duvidavam do fato da ressurreição como tal.

Paulo, portanto, lhes dá em 4:14 a garantia geral de que na ressurreição de Jesus a dos crentes está garantida. O verbo “preceder” em 4:15 não implica que houve pensamento de precedência no gozo da glória, mas é apenas uma maneira enfática de afirmar que os mortos não ficarão um momento atrás em herdar com os vivos a bem-aventurança da parousia.

Em 4:17, “assim estaremos para sempre com o Senhor”, a palavra “sempre” exclui a concepção de um reino provisório. 2 Tessalonicenses 1.5-12 contém apenas o pensamento geral de que sofrimentos e glória, perseguição e herança do reino estão ligados.

Não há nada que mostre que essa glória e reino são outra coisa senão o estado final, o reino de Deus (2 Tessalonicenses 1.5). Em Filipenses 3.9-11, afirma-se, Paulo representa a obtenção da ressurreição como dependente de esforço especial de sua parte, portanto, como algo não reservado a todos os crentes.

Como a ressurreição geral pertence a todos, deve-se entender uma graça especial de ressurreição, ou seja, inclusão no número dos que serão ressuscitados na parousia, na abertura do reino milenar. A resposta a isso é que era perfeitamente possível para Paulo fazer a ressurreição como tal depender do progresso do crente na graça e conformidade com Cristo, visto que não é um evento fora de toda relação com seu desenvolvimento espiritual, mas o clímax de um processo orgânico de transformação iniciado nesta vida.

E no versículo 20 a ressurreição de todos está ligada à parousia (compare para as passagens paulinas Vos, “A Escatologia Paulina e o Quiliasmo,” PTR – Filipenses 1911 26-60).

A passagem Apocalipse 20.1-6 à primeira vista favorece muito a concepção de um reinado milenar de Cristo, participado pelos mártires, trazidos à vida em uma primeira ressurreição, e marcado por uma suspensão da atividade de Satanás.

E argumenta-se que a sequência de visões coloca esse milênio após a parousia de Cristo narrada em Apocalipse 19 A questão da sequência histórica, no entanto, é difícil de decidir em Apocalipse. Em outras partes do livro, parece subjacente às visões o princípio da “recapitulação”, ou seja, da contemporaneidade das coisas sucessivamente descritas, e números são em outros lugares do livro significados simbolicamente.

Esses fatos deixam aberta a possibilidade de que os mil anos sejam simultâneos com os desenvolvimentos anteriores registrados, e descrevem simbolicamente o estado de vida glorificada desfrutada com Cristo no céu pelos mártires durante o período intermediário que precede a parousia.

Os termos empregados não sugerem uma ressurreição corporal antecipada. O vidente fala de “almas” que “viveram” e “reinaram”, e encontra nisso a primeira ressurreição. O cenário dessa vida e reinado é no céu, onde também as “almas” dos mártires são vistas (Apocalipse 6.9).

As palavras “esta é a primeira ressurreição” podem ser uma negação apontada de uma interpretação mais realista (quiliástica) da mesma frase. O simbolismo dos mil anos consiste nisto, que contrasta o estado glorioso dos mártires, por um lado, com a breve temporada de tribulação passada aqui na terra, e por outro lado, com a vida eterna da consumação.

O aprisionamento de Satanás por esse período marca a primeira conquista escatológica de Cristo sobre os poderes do mal, distinguindo-se da atividade renovada a ser exibida por Satanás no final ao trazer contra a igreja ainda outras forças não introduzidas anteriormente no conflito.

Em relação a um livro tão enigmático, seria presunçoso falar com qualquer grau de dogmatismo, mas a ausência uniforme da ideia do milênio do ensino escatológico do Novo Testamento em outros lugares deve tornar o exegeta cauteloso antes de afirmar sua presença aqui (compare Warfield, “O Milênio e o Apocalipse,” PTR – Apocalipse 1904 599-617).

3. A Ressurreição dos Crentes:

A ressurreição dos crentes tem um aspecto duplo. Por um lado, pertence ao lado forense da salvação. Por outro lado, pertence ao lado pneumático transformador do processo de salvação. Do primeiro, traços aparecem apenas no ensino de Jesus (Mateus 5 – Mateus 22.29-32; Lucas 20.35,36).

Paulo claramente atribui à ressurreição do crente um significado forense semelhante ao de Cristo (Romanos 8.10,23; 1 Coríntios 15.30-32,55-58). Muito mais proeminente com ele é, no entanto, a outra, a interpretação pneumática.

Tanto a origem da vida da ressurreição quanto a continuidade do estado da ressurreição dependem do Espírito (Romanos 8.10,11; 1 Coríntios 15.45-49; Gálatas 6.8). A ressurreição é o clímax da transformação do crente (Romanos 8.11; Gálatas 6.8).

Esta parte atribuída ao Espírito na ressurreição não deve ser explicada a partir do que o Antigo Testamento ensina sobre o Espírito como fonte de vida física, pois a isso o Novo Testamento quase nunca se refere; deve ser explicada como o correlato do princípio paulino geral de que o Espírito é o fator determinante do estado celestial no eon vindouro.

Esse caráter pneumático da ressurreição também liga a ressurreição de Cristo e a do crente. Essa ideia ainda não é encontrada nos Sinóticos; encontra expressão em João 5.22-2 – João 11.25 – João 14.6,19. No ensino apostólico inicial, um traço disso pode ser encontrado em Atos 4.2.

Com Paulo, aparece desde o início como um princípio bem estabelecido. A continuidade entre a obra do Espírito aqui e sua parte na ressurreição, no entanto, não reside no corpo. A ressurreição não é o culminar de uma mudança pneumática que o corpo sofre nesta vida.

Não há preformação do corpo espiritual na terra. Romanos 8.10,11; 1 Coríntios 15.49; 2 Coríntios 5.1,2; Filipenses 3.12 excluem positivamente isso, e 2 Coríntios 3.1 – 2 Coríntios 4.7-18 não o exigem.

A glória na qual os crentes são transformados através da contemplação (ou reflexão) da glória de Cristo como em um espelho não é uma glória corporal, mas interna, produzida pela iluminação do evangelho.

E a manifestação da vida de Jesus no corpo ou na carne mortal refere-se à preservação da vida corporal em meio a perigos mortais. Igualmente sem suporte é a visão de que em algum momento Paulo colocou a investidura com o novo corpo imediatamente após a morte.

Assumiu-se que isso, juntamente com a visão criticada acima, marca o último estágio em um desenvolvimento prolongado da crença escatológica de Paulo. O estágio inicial desse processo é encontrado em 1 Tessalonicenses: a ressurreição é a de um corpo terrestre.

O próximo estágio é representado por 1 Coríntios: o corpo futuro é pneumático em caráter, embora não deva ser recebido até a parousia. O terceiro estágio remove a inconsistência implícita na posição anterior entre o caráter do corpo e o momento de sua recepção, colocando este último no momento da morte (2 Coríntios, Romanos, Colossenses), e por um extremo voo de fé a visão é até mesmo abordada de que o corpo da ressurreição está em processo de desenvolvimento agora (Teichmann, Charles).

Este esquema não tem base real de fato. 1 Tessalonicenses não ensina uma escatologia não-pneumática (compare 4:14,16). O segundo estágio dado é o único verdadeiramente paulino, nem pode ser mostrado que o apóstolo alguma vez o abandonou.

Pois a terceira posição nomeada não encontra suporte em 2 Coríntios 5.1-10; Romanos 8.19; Colossenses 3.4. A exegese de 2 Coríntios 5.1-10 é difícil e não pode ser dada em detalhe aqui. Nossa compreensão do principal fluxo da passagem, colocada em paráfrase, é a seguinte:

Sentimo-nos assegurados do peso eterno de glória (4:17), porque sabemos que receberemos, depois que nosso corpo-tenda terrestre tiver sido dissolvido (subjuntivo aoristo), um novo corpo, uma casa sobrenatural para nosso espírito, a ser possuída eternamente nos céus.

Uma prova segura disso reside na forma intensificada que nosso desejo por esse estado futuro assume. Pois não é mero desejo de obter um novo corpo, mas especificamente obtê-lo o mais rápido possível, sem um período intermediário de nudez, ou seja, de um estado desencarnado do espírito.

Isso seria possível, se nos fosse dado sobreviver até a parousia, caso em que seríamos revestidos com nossa habitação do céu (= corpo sobrenatural), não tendo que despir o corpo velho primeiro antes que o novo possa ser colocado, mas o novo corpo sendo superposto ao velho, de modo que nenhum “desnudamento” teria que ocorrer primeiro, o que é mortal simplesmente sendo engolido pela vida (5:2,4).

E estamos justificados em nutrir essa suprema aspiração, pois o objetivo final estabelecido para nós em qualquer caso, mesmo que tenhamos que morrer primeiro e despir e depois vestir o novo corpo sobre o espírito nu, pois o objetivo final, digo, exclui sob todas as circunstâncias um estado de nudez no momento da parous

Uma representação passa para a outra. Jesus sempre reivindica para Si mesmo o julgamento no sentido estritamente forense. Já em Seu estado presente, Ele exerce o direito de perdoar pecados (Marcos 2.5,10).

No Quarto Evangelho, é verdade, Ele nega que Sua atividade presente envolva a tarefa de julgar (João 8.1 – João 12.47). Isso, no entanto, não exclui Seu papel de juiz escatológico, como aparece em João 5.22,27 (note o artigo em 5:22 “o julgamento completo”, que prova a referência ao último dia).

Mas mesmo no presente, embora não diretamente, ainda assim indiretamente por Sua aparência e mensagem, Cristo, segundo João, efetua um julgamento entre os homens (8:1 – João 9.39), que culmina em Sua paixão e morte, o julgamento do mundo e do Príncipe do mundo (12:3 – João 14.30 – João 16.11).

Uma parte do julgamento é atribuída aos anjos e aos santos (Mateus 13.39,41,4 – Mateus 16.27 – Mateus 24.31 – Mateus 25.31; 1 Tessalonicenses 3.13; 2 Tessalonicenses 1.7; Judas 1.14). Em relação aos anjos, isso é puramente ministerial; dos crentes, é afirmado apenas em 1 Coríntios 6.1-3 que eles terão algo a ver com o ato de julgamento em si; passagens como Mateus 19.2 – Mateus 20.23; Lucas 22.30; Apocalipse 3.21 não se referem ao julgamento propriamente dito, mas ao julgar no sentido de “reinar”, e prometem a certos santos uma posição preeminente no reino da glória.

O julgamento se estende a todos os homens, Tiro, Sidom, Sodoma, bem como às cidades da Galileia (Mateus 11.22,24); todas as nações (Mateus 25.32; João 5.29; Atos 17.30,31; Romanos 2.6,16; 2 Coríntios 5.10).

Também inclui os espíritos malignos (1 Coríntios 6.3; 2 Pedro 2.4; Judas 1.6). É um julgamento segundo as obras, e isso não apenas no caso dos não-crentes; também dos crentes as obras serão consideradas (Mateus 25.34; 1 Coríntios 4.5; 2 Coríntios 5.10; Apocalipse 22.12).

Ao lado disso, porém, já é ensinado nos Sinópticos que o fator decisivo será o reconhecimento dos indivíduos por Jesus, que por sua vez depende da atitude assumida por eles em relação a Jesus aqui, direta ou indiretamente (Mateus 7.2 – Mateus 19.28 – Mateus 25.35-45; Marcos 8.38).

Por Paulo, o princípio do julgamento segundo as obras é mantido, não meramente hipoteticamente como um princípio que precede e fundamenta todo tratamento soteriológico do homem por Deus (Romanos 2), e portanto aplicável aos não-cristãos para cujo julgamento nenhum outro padrão está disponível, mas também como permanecendo em vigor para os cristãos, que já receberam, sob o regime soteriológico da graça, absolvição absoluta e eterna na justificação.

Isso levanta um problema duplo:

(a) Por que a justificação não torna supérfluo um último julgamento; (b) Por que o último julgamento no caso dos cristãos salvos pela graça deve ser baseado nas obras. Em relação a (a), deve-se lembrar que o último julgamento difere da justificação em que não é uma transação privada in foro conscientiae, mas pública, in foro mundi.

Portanto, Paulo enfatiza este elemento de publicidade (Romanos 2.16; 1 Coríntios 3.13; 2 Coríntios 5.10). De acordo com isso, Deus Pai é sempre o autor da justificação, enquanto Cristo é geralmente representado como presidindo o tribunal do último dia.

Quanto a (b), porque o último julgamento não é uma mera transação privada, mas pública, algo mais deve ser levado em conta além daquilo em que pode depender o destino eterno individual. Pode haver desaprovação das obras e ainda assim salvação (1 Coríntios 3.15).

Mas o julgamento das obras é necessário para a vindicação de Deus. Para ser uma verdadeira teodiceia, o julgamento deve exibir e anunciar publicamente a completa derrota do pecado no homem, e o completo desenvolvimento nele da ideia de justiça, incluindo não apenas sua absolvição da culpa, mas também sua libertação do poder do pecado, não apenas sua justiça imputada, mas também sua justiça de vida.

Para demonstrar isso de forma abrangente, o julgamento terá que levar em conta três coisas: fé (Gálatas 5.5), obras feitas no estado cristão, santificação. Além disso, as obras do cristão aparecem como a medida da recompensa graciosa (Mateus 5.12,4 – Mateus 6.1 – Mateus 10.41,42 – Mateus 19.28 – Mateus 20.1-16 – Mateus 25.14-45; Marcos 9.41; Lucas 6.23,15; 1 Coríntios 3.8,1 – 1 Coríntios 9.17,18; Colossenses 2.1 – Colossenses 3.24; Hebreus 10.35).

Essas obras, no entanto, não são avaliadas mecanicamente ou comercialmente, como no judaísmo, pois Paulo prefere falar de “obra” no singular (Romanos 2.7,15; 1 Coríntios 3.1 – 1 Coríntios 9.1; Gálatas 6.4; Efésios 4.12; Filipenses 1.6,22; 1 Tessalonicenses 1.3; 2 Tessalonicenses 1.11).

E esse único produto orgânico de “obra” é rastreado até a raiz da fé (1 Tessalonicenses 1.3; 2 Tessalonicenses 1.11, onde o genitivo pisteos é um gen. de origem), e Paulo fala geralmente não de poiein, mas de prassein, ou seja, da prática, da realização sistemática do que é bom.

O julgamento atribui a cada indivíduo seu destino eterno, que é absoluto em seu caráter, seja de bem-aventurança ou de punição, embora admitidamente com graus dentro desses dois estados. Apenas dois grupos são reconhecidos, os condenados e os salvos (Mateus 25.33,14; João 5.29); nenhum grupo intermediário com destino ainda indeterminado aparece em lugar algum.

O grau de culpa é fixado de acordo com o conhecimento da vontade divina possuído em vida (Mateus 10.1 – Mateus 11.20-24; Lucas 10.12-1 – Lucas 12.47,48; João 15.22,24; Romanos 2.12; 2 Pedro 2.20-22). A representação uniforme é que o julgamento tem referência ao que foi feito no estado corporal desta vida; em nenhum lugar há qualquer reflexão sobre a conduta ou produto do estado intermediário como contribuindo para a decisão (2 Coríntios 5.10).

O estado atribuído é de duração infinita, daí descrito como aionios, “eterno”. Embora este adjetivo etimologicamente precise significar apenas “o que se estende por um certo eon ou período de tempo”, seu uso escatológico o correlaciona em toda parte com a “era vindoura”, e, sendo esta era infinita em duração, todo estado ou destino a ela associado partilha do mesmo caráter.

Portanto, é exegeticamente impossível dar um sentido relativo a frases como pur aionion, “fogo eterno” (Mateus 18 – Mateus 25.41; Judas 1.7), kolasis aionios, “punição eterna” (Mateus 25.46), olethros aionios, “destruição eterna” (2 Tessalonicenses 1.9), krisis aionios ou krima aionion, “julgamento eterno” (Marcos 3.29; Hebreus 6.2).

Isso também é mostrado pelas representações figurativas que desdobram o significado do adjetivo:

o “fogo inextinguível” (Mateus 3.12), “o verme que nunca morre” (Marcos 9.43-48), “A fumaça do tormento deles sobe para todo o sempre” (Apocalipse 14.11), “atormentados dia e noite para todo o sempre” (Apocalipse 20.10).

A duração infinita do estado de punição também é exigida pela eternidade absoluta de seu contraponto, zoe aionios, “vida eterna” (Mateus 25.46). Em apoio à doutrina da imortalidade condicional, tem sido argumentado que outros termos descritivos do destino dos condenados, como apoleia, “perdição”, phthora, “corrupção”, olethros, “destruição”, thanatos, “morte”, apontam mais para uma cessação do ser.

Isso, no entanto, baseia-se em uma interpretação não bíblica desses termos, que em toda parte no Antigo Testamento e no Novo Testamento designam um estado de existência com um conteúdo indesejável, nunca a pura negação da existência, assim como “vida” nas Escrituras descreve um modo positivo de ser, nunca mera existência como tal.

Perdição, corrupção, destruição, morte, são predicados em todos esses casos do bem-estar ou do caráter espiritual ético do homem, sem implicar a aniquilação de sua existência física. Não se pode encontrar mais suporte no Novo Testamento para a hipótese de uma apokatastasis panton, “restauração de todas as coisas”, ou seja, universalismo absoluto implicando a salvação final de todos os homens.

A frase ocorre apenas em Atos 3.21, onde, no entanto, não tem referência cósmica, mas relaciona-se ao cumprimento das promessas a Israel.

Josefo usa-a para a restauração dos judeus à sua terra após o cativeiro, Filo para a restauração das heranças no ano do jubileu (compare Malaquias 4.6; Mateus 17.11; Marcos 9.12; Atos 1.6). O universalismo absoluto tem sido encontrado em Romanos 5.18; 1 Coríntios 15.22,28; Efésios 1.10; Colossenses 1.20, mas em todas essas passagens só se pode encontrar um universalismo cósmico ou nacional, não a doutrina da salvação de todos os indivíduos, o que traria as declarações em questão em contradição direta com as mais explícitas afirmações de Paulo em outros lugares sobre o princípio da predestinação e a eternidade do destino dos ímpios.

IX. O Estado Consumado.

Lado a lado com “a era futura”, e caracterizando-a de um ponto de vista menos formal, a frase “reino de Deus” designa o estado consumado, como existirá para os crentes após o julgamento. Jesus, ao fazer do reino uma realidade presente, continua a falar dele de acordo com seu uso escatológico original como “o reino” que está no futuro (Mateus 13.4 – Mateus 25.34 – Mateus 26.29; Marcos 9.47; Lucas 12.3 – Lucas 13.28,29 – Lucas 21.31).

Com Paulo, a frase tem predominantemente um sentido escatológico, embora ocasionalmente ele a use para o estado presente dos crentes (Romanos 14.17; 1 Coríntios 4.2 – 1 Coríntios 6.9,10 – 1 Coríntios 15.24,50; Gálatas 5.21; Efésios 5.5; Colossenses 1.1 – Colossenses 4.11; 1 Tessalonicenses 2.12; 2 Tessalonicenses 1.5; 2 Timóteo 4.1,18).

Em outras partes do Novo Testamento, o uso escatológico ocorre em Hebreus 12.28; Tiago 2.5; 2 Pedro 1.11; Apocalipse 11.15. A ideia é universalista, não política, o que não exclui que certos privilégios sejam mencionados com referência especial a Israel.

Embora o reino escatológico difira do reino presente em grande parte pelo fato de que receberá uma encarnação externa e visível, isso não impede que mesmo nele o núcleo seja constituído por aquelas realidades e relações espirituais que fazem o reino presente.

Ainda assim, terá sua forma externa, como a doutrina da ressurreição e da terra regenerada claramente mostram. Daí as figuras em que Jesus fala dele, como comer, beber, reclinar-se à mesa, embora não devam ser tomadas sensualmente, não devem, por outro lado, ser interpretadas alegoricamente, como se representassem processos espirituais totalmente internos:

elas evidentemente apontam para, ou pelo menos incluem, estados e atividades externas, dos quais nossa vida nos sentidos oferece alguma analogia, mas em um plano superior do qual é atualmente impossível formar qualquer concepção concreta ou falar de outra forma que não em linguagem figurativa.

Equivalente ao “reino” está “vida”. Mas, ao contrário do reino, “vida” permanece nos Sinópticos uma concepção exclusivamente escatológica.

É objetivamente concebida:

o estado de bem-aventurança em que os santos existirão; não subjetivamente como uma potência no homem ou um processo de desenvolvimento (Mateus 7.1 – Mateus 18.8,9 – Mateus 19.16,29 – Mateus 25.46; Marcos 10.30). Em João, “vida” torna-se um estado presente, e em conexão com isso a ideia é subjetivada, tornando-se um processo de crescimento e expansão.

Pontos de contato para isso nos Sinópticos podem ser encontrados em Mateus 8.22 (Lucas 9.60); Lucas 15.2 – Lucas 20.38. Quando esta vida escatológica é caracterizada como aionios, “eterna”, a referência não é exclusivamente à sua duração eterna, mas a palavra tem, além disso, uma conotação qualitativa; descreve o tipo de vida que pertence ao estado consumado (compare o uso do adjetivo com outros substantivos nesse sentido: 2 Coríntios 5.1; 2 Timóteo 2.10; Hebreus 5 – Hebreus 9.12,15; 2 Pedro 1.11, e o desdobramento do conteúdo da ideia em 1 Pedro 1.4).

Com Paulo, “vida” às vezes tem o mesmo sentido escatológico (Romanos 2 – Romanos 5.17; Tito 1 – Tito 3.7), mas na maioria das vezes é concebida como já dada no estado presente, devido à estreita associação com o Espírito (Romanos 6.1 – Romanos 7.4,8,11 – Romanos 8.2,6; Gálatas 2.1 – Gálatas 6.8; Efésios 4.18).

Em sua análise final, a concepção paulina de “vida”, assim como a de Jesus, é a de algo dependente da comunhão com Deus (Mateus 22.32; Marcos 12.27 = Lucas 20.38; Romanos 8.6,7; Efésios 4.18). Outra concepção paulina associada ao estado consumado é a de doxa, “glória”.

Esta glória é em toda parte concebida como um reflexo da glória de Deus, e é isso que, para a mente de Paulo, lhe dá valor religioso, não o brilho externo em que pode se manifestar como tal. Daí o elemento de “honra” associado a ela (Romanos 1.2 – Romanos 2.7 – Romanos 8.21 – Romanos 9.23; 1 Coríntios 15.43).

Não se limita à esfera física (2 Coríntios 3.1 – 2 Coríntios 4.16,17). A doxa externa é valorizada por Paulo como um veículo de revelação, um expoente do estado interior de aceitação com Deus. Em geral, Paulo concebe o estado final de uma maneira altamente teocêntrica (1 Coríntios 15.28); é o estado de visão imediata e perfeita comunhão com Deus e Cristo; a vida futura sozinha pode trazer a filiação perfeita (Romanos 6.1 – Romanos 8.23,19; compare Lucas 20.36; 2 Coríntios 4 – 2 Coríntios 5.6,7,8 – 2 Coríntios 13.4; Filipenses 1.23; Colossenses 2.1 – Colossenses 3.3,1; 1 Tessalonicenses 4.17).

A cena do estado consumado é o novo céu e a nova terra, que são chamados à existência pela palingenesia escatológica “regeneração” (Mateus 5.1 – Mateus 19.28 – Mateus 24.35; 1 Coríntios 7.31; Hebreus 1.1 – Hebreus 12.26,27; 2 Pedro 3.10; 1 João 2.17; Apocalipse 21.1, nesta última passagem, no entanto, alguns exegetas entendem a cidade como um símbolo da igreja, o povo de Deus).

Uma aniquilação da substância do mundo presente não é ensinada (compare a comparação da conflagração mundial futura com o Dilúvio em 2 Pedro 3.6). A morada central dos redimidos será no céu, embora a terra renovada permaneça acessível a eles e faça parte da herança (Mateus 5.5; João 14.2,3; Romanos 8.18-22; e as visões finais do Apocalipse).

X. O Estado Intermediário.

Em relação ao estado dos mortos, antes da parousia e da ressurreição, o Novo Testamento é muito menos explícito do que em seu tratamento do que pertence à escatologia geral. Os seguintes pontos podem ser brevemente notados aqui:

(1) O estado de morte é frequentemente representado como um “dormir”, assim como o ato de morrer como um “adormecer” (Mateus 9.24; João 9.4;