Escatologia do novo testamento, i-v: Dicionário Bíblico e versículos na Bíblia
Escatologia do novo testamento, i-v – Enciclopédia Internacional da Bíblia Padrão
Escatologia do novo testamento, i-v
Conteúdo
I. Significado Doutrinário E Religioso
II. Estrutura Geral
III. Curso Do Desenvolvimento
IV. Escatologia Geral E Individual
V. A Parousia
1. Definição
2. Sinais Que Precedem A Parousia
3. Eventos Que Precedem A Parousia
(1) A Conversão De Israel
(2) A Vinda Do Anticristo
4. O Modo Da Parousia
VI. A Ressurreição
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1. Sua Universalidade
2. O Milênio
3. A Ressurreição Dos Crentes
4. O Corpo Da Ressurreição
VII. A Mudança Dos Vivos Na Parousia
VIII. O Julgamento
IX. O Estado Consumado
X. O Estado Intermediário
XI. Literatura
I. Significado Doutrinário E Religioso.
O assunto da escatologia desempenha um papel proeminente no ensino e na religião do Novo Testamento. O cristianismo em sua própria origem tem um caráter escatológico. Significa a aparição do Messias e a inauguração de Sua obra; e do ponto de vista do Antigo Testamento, esses formam parte da escatologia. É verdade que na teologia judaica os dias do Messias nem sempre foram incluídos na era escatológica propriamente dita, mas frequentemente considerados como introdutórios a ela.
E no Novo Testamento também esse ponto de vista é representado em certa medida, na medida em que, devido à aparição do Messias e ao cumprimento apenas parcial das profecias para o presente, aquilo que o Antigo Testamento descreveu como um movimento sincrônico agora se divide em duas etapas, a saber, a presente era messiânica e o estado consumado do futuro.
Mesmo assim, no entanto, o Novo Testamento aproxima muito mais o período messiânico do processo estritamente escatológico do que o judaísmo. A distinção no judaísmo baseava-se na consciência da diferença de qualidade entre as duas etapas, sendo o conteúdo da era messiânica concebido de forma muito menos espiritual e transcendental do que o do estado final.
O Novo Testamento, ao espiritualizar todo o círculo de ideias messiânicas, torna-se intensamente consciente de sua afinidade com o conteúdo da mais alta esperança eterna e, consequentemente, tende a identificar os dois, encontrando a era por vir antecipada no presente.
Em alguns casos, isso assume uma forma explícita na crença de que grandes transações escatológicas já começaram a ocorrer e que os crentes já alcançaram pelo menos um desfrute parcial dos privilégios escatológicos.
Assim, o reino presente no ensino de nosso Senhor é essencialmente um com o reino final; segundo os discursos em João, a vida eterna é realizada aqui em princípio; com Paulo, houve um prelúdio para o último julgamento e ressurreição na morte e ressurreição de Cristo, e a vida no Espírito é os primeiros frutos do estado celestial por vir.
O forte senso disso pode até se expressar na forma paradoxal de que o estado escatológico chegou e a grande incisão na história já foi feita. Ainda assim, mesmo onde essa consciência extrema é alcançada, ela nunca substitui a outra representação mais comum, segundo a qual o estado presente continua a estar deste lado da crise escatológica e, embora diretamente levando a esta última, ainda permanece em todos os sentidos uma parte da velha era e ordem mundial.
Os crentes vivem nos “últimos dias”, sobre eles “os fins dos séculos chegaram”, mas “o último dia”, “a consumação da era”, ainda está no futuro.
O interesse escatológico dos primeiros crentes não era uma mera periferia de sua experiência religiosa, mas o próprio coração de sua inspiração. Expressava e incorporava o profundo sobrenaturalismo e o caráter soteriológico da fé do Novo Testamento.
O mundo vindouro não seria o produto de um desenvolvimento natural, mas de uma intervenção divina que interromperia o processo da história. E o motivo mais profundo do anseio por este mundo era uma convicção do caráter anormal do mundo presente, um forte senso de pecado e maldade.
Isso explica por que a doutrina da salvação do Novo Testamento cresceu em grande medida na interação mais estreita com seu ensino escatológico. A experiência presente foi interpretada à luz do futuro. É necessário ter isso em mente para uma apreciação adequada da esperança geralmente prevalecente de que o retorno do Senhor poderia ocorrer num futuro próximo.
O cálculo apocalíptico teve menos a ver com isso do que a experiência prática de que o penhor das realidades sobrenaturais da vida por vir estava presente na igreja e que, portanto, parecia antinatural que a plena fruição dessas demorasse muito.
O subsequente recuo desse estado escatológico agudo tem algo a ver com o desaparecimento gradual dos fenômenos miraculosos da era apostólica.
II. Estrutura Geral.
A escatologia do Novo Testamento liga-se ao Antigo Testamento e à crença judaica desenvolvida com base na revelação antiga. No geral, não cria um novo sistema ou nova terminologia, mas incorpora muito do que era corrente, revelando, porém, pela seleção e distribuição de ênfase, a essencial novidade de seu espírito.
No judaísmo existiam naquela época dois tipos distintos de perspectiva escatológica. Havia a antiga esperança nacional que girava em torno do destino de Israel. Ao lado dela existia uma forma transcendental de escatologia com perspectiva cósmica, que tinha em vista o destino do universo e da raça humana.
A primeira representa a forma original da escatologia do Antigo Testamento e, portanto, ocupa um lugar legítimo nos primórdios do desenvolvimento do Novo Testamento, notadamente nas revelações que acompanham o nascimento de Cristo e na pregação anterior (sinótica) de João Batista.
No entanto, nela entrou, conforme mantida pelos judeus, um considerável elemento de eudemonismo individual e coletivo, e ela tornou-se identificada com uma interpretação literalista da profecia, que não levava suficientemente em conta o significado típico e o caráter poético desta última.
O outro esquema, embora em certa medida produto do desenvolvimento teológico subsequente, está prefigurado em certas profecias posteriores, especialmente em Daniel, e, longe de ser uma importação de fontes babilônicas ou, em última análise, persas, como alguns atualmente sustentam, representa na realidade o verdadeiro desenvolvimento dos princípios internos da revelação profética do Antigo Testamento.
A ele a estrutura da escatologia do Novo Testamento conforma-se de perto.
Ao fazer isso, no entanto, descarta os motivos impuros e elementos pelos quais até mesmo esse tipo relativamente superior de escatologia judaica foi contaminado. Em certos escritos apocalípticos, tenta-se um compromisso entre esses dois esquemas da seguinte maneira: a realização de um deve seguir a do outro, a esperança nacional recebendo primeiro seu cumprimento em um reino messiânico provisório de duração limitada (400 ou 1.000 anos), a ser substituído no final pelo estado eterno.
O Novo Testamento não segue a teologia judaica nesse caminho. Embora considere a obra presente de Cristo como preliminar à ordem consumada das coisas, não separa as duas em essência ou qualidade, não exclui o Messias de um lugar supremo no mundo vindouro e não espera um reino messiânico temporal no futuro, distinto do reinado espiritual presente de Cristo e precedendo o estado de eternidade.
De fato, a figura do Messias torna-se central em todo o processo escatológico, muito mais do que no judaísmo. Todos os estágios desse processo, a ressurreição, o julgamento, a vida eterna, até mesmo o estado intermediário, recebem a marca do significado absoluto que a fé cristã atribui a Jesus como o Cristo.
Através desse caráter cristocêntrico, a escatologia do Novo Testamento adquire também muito maior unidade e simplicidade do que se pode predicar dos esquemas judaicos. Tudo é praticamente reduzido às grandes ideias da ressurreição e do julgamento como consequentes à Parousia de Cristo.
Muito bordado apocalíptico ao qual nenhum significado espiritual estava ligado é eliminado. Enquanto a fantasia superaquecida tende a multiplicar e elaborar, o interesse religioso tende à concentração e simplificação.
III. Curso Do Desenvolvimento.
No ensino escatológico do Novo Testamento, um desenvolvimento geral em uma direção bem definida é traçável. O ponto de partida é a concepção histórico-dramática das duas eras sucessivas. Essas duas eras são distinguidas como houtos ho aion, ho nun aion, ho enesios aion, “esta era,” “a era presente” (
;13:22
; ; ; ;2:6,8
;3:18
; ; ; ;2:2
;6:12
; ; ; ), e ho aion ekeinos, ho aion mellon, ho aion erchomenos, “essa era,” “a era futura” (; ;20:35
; ; ). Na literatura judaica antes do Novo Testamento, não parecem ser encontrados exemplos da antítese desenvolvida entre essas duas eras, mas pela forma como ocorre no ensino de Jesus e Paulo, parece ter sido corrente naquela época. (A ocorrência mais antiga indiscutível é um ditado de Johanan ben Zaqqay, cerca de 80 d.C.) O contraste entre essas duas eras é (especialmente com Paulo) entre o mal e transitório, e o perfeito e duradouro. Assim, a cada era pertence sua própria ordem característica de coisas, e assim a distinção passa a ser a de dois “mundos” no sentido de dois sistemas (em hebraico e aramaico a mesma palavra `olam, `olam, serve para ambos, em grego aion geralmente rende o significado “era,” ocasionalmente “mundo” (;11:3
), kosmos significando “mundo”; este último, no entanto, nunca é usado do mundo futuro). Compare Dalman, Die Worte Jesu, I – Hebreus 132.46. Em termos gerais, o desenvolvimento da escatologia do Novo Testamento consiste nisso, que as duas eras são cada vez mais reconhecidas como correspondendo a duas esferas de ser que coexistem desde tempos antigos, de modo que a vinda da nova era assume o caráter de uma revelação e extensão da ordem supernal de coisas, em vez de sua primeira entrada em existência. Na medida em que o mundo vindouro representava o perfeito e eterno, e no reino dos céus tal ordem perfeita e eterna de coisas já existia, surgiu inevitavelmente a reflexão de que esses dois eram em certo sentido idênticos. Mas o novo significado que a antítese assume não substitui a forma histórico-dramática mais antiga. O mundo superior intervém no curso do inferior de modo a levar o conflito a uma crise.A passagem de um contraste para o outro, portanto, não marca, como frequentemente se afirmou, um recuo da onda escatológica, como se o interesse tivesse sido deslocado do futuro para a vida presente. Especialmente no Quarto Evangelho, esse processo de “desescatologização” foi encontrado, mas sem fundamento real.
A base aparente para tal conclusão é que as realidades da vida futura são tão vividamente e intensamente sentidas como existentes no céu e de lá operativas na vida do crente, que a distinção entre o que é agora e o que será desfrutado posteriormente torna-se menos nítida.
Em vez da superação do escatológico, isso significa exatamente o oposto, ou seja, sua antecipação mais real. Deve-se observar ainda que o desenvolvimento em questão está intimamente ligado e mantém o mesmo ritmo com a revelação da preexistência de Cristo, porque esse fato e a descida de Cristo do céu forneceram o testemunho mais claro da realidade da ordem celestial de coisas.
Portanto, é especialmente observável, não nas epístolas anteriores de Paulo, onde a estrutura do pensamento escatológico ainda é principalmente histórico-dramática, mas nas epístolas do primeiro cativeiro (
;2:6
;3:9,10
;4:9,10
;6:12
; ;3:20
; ;3:2
; além disso, em ;2:5
;3:4
;6:5,11
;7:13,16
;9:14
;11:10,16
;12:22,23
). O Quarto Evangelho marca o culminar dessa linha de ensino, e não é necessário apontar como aqui o contraste entre céu e terra em suas consequências cristológicas determina toda a estrutura do pensamento. Mas aqui também aparece como o último resultado do progresso da doutrina do Novo Testamento havia sido antecipado no mais alto ensino de nosso Senhor. Isso pode ser explicado pela aptidão inerente de que as revelações supremas que tocam a vida pessoal do Salvador deveriam vir não através de qualquer terceira pessoa, mas de seus próprios lábios.IV. Escatologia Geral E Individual.
No Antigo Testamento, o destino da nação de Israel ofusca tanto o do indivíduo, que apenas os primeiros rudimentos de uma escatologia individual são encontrados. O individualismo dos profetas posteriores, especialmente Jeremias e Ezequiel, deu frutos no pensamento do período intermediário.
Nos escritos apocalípticos, mostra-se considerável preocupação com o destino final do indivíduo. Mas só quando o Novo Testamento espiritualizou completamente as concepções das últimas coisas é que esses dois aspectos puderam ser perfeitamente harmonizados.
Através do centramento da esperança escatológica no Messias e da suspensão da participação do indivíduo nela em sua relação pessoal com o Messias, um significado individual é necessariamente impartido à grande crise final.
Isso também tende a dar maior destaque ao estado intermediário. Aqui também, o pensamento apocalíptico apontou o caminho. Mesmo assim, o ponto de vista do Antigo Testamento continua a se afirmar em que, mesmo no Novo Testamento, o principal interesse ainda se prende ao desenvolvimento coletivo e histórico dos eventos.
Muitas questões em relação ao período intermediário são passadas em silêncio. A perspectiva profética do Antigo Testamento, conectando imediatamente cada crise presente com o objetivo final, é reproduzida na escatologia do Novo Testamento em uma escala individual, na medida em que a vida do crente aqui é vinculada, não tanto com seu estado após a morte, mas sim com o estado consumado após o julgamento final.
A vida presente no corpo e a vida futura no corpo são os dois picos iluminados destacados entre os quais o estado desencarnado permanece em grande parte na sombra. Mas a mesma perspectiva é também transferida do Antigo Testamento para a delineação da escatologia geral do Novo Testamento.
O método do Novo Testamento de descrever o futuro não é cronológico. Coisas amplamente separadas para nossa experiência cronologicamente informada são por ele aproximadas. Essa lei é seguida, sem dúvida, não apenas por limitação do conhecimento humano subjetivo, mas por ajuste ao método geral de revelação profética no Antigo e no Novo Testamento.
V. A Parousia.
1. Definição:
A palavra denota “vinda,” “chegada.” Nunca é aplicada à encarnação de Cristo e só poderia ser aplicada à sua segunda vinda, em parte porque já havia se tornado um termo messiânico fixo, em parte porque havia um ponto de vista do qual a futura aparição de Jesus parecia a única expressão adequada de Sua dignidade e glória messiânica.
A distinção explícita entre “primeira vinda” e “segunda vinda” não é encontrada no Novo Testamento. Ela ocorre no Testamento dos Doze Patriarcas, Testamento de Abraão 92:16. No Novo Testamento, é abordada em
e no uso de epiphaneia tanto para a aparição passada de Cristo quanto para sua manifestação futura (; ; ;4:1
; ). O uso cristão da palavra parousia é mais ou menos colorido pela consciência da ausência corporal presente de Jesus de Seus próprios, e consequentemente sugere o pensamento de Sua presença futura permanente, sem, no entanto, formalmente vir a significar o estado da presença do Salvador com os crentes (). Parousia ocorre em ;1 Cor
“Então virá o fim” (Mateus 24.14). Distinguir entre a pregação do evangelho a todas as nações e a conclusão da missão gentílica, como propõe Zahn, é artificial. Contra essas objeções, no entanto, deve-se admitir que o agrupamento de todos esses fenômenos posteriores antes do fim propriamente dito evita a dificuldade decorrente de “imediatamente” em Mateus 24.29 e de “naqueles dias” em Marcos 13.24.
A outra visão foi exposta de forma mais lúcida por Briggs, Messias dos Evangelhos – Marcos 132.65. Ela faz o discurso de Jesus se relacionar com duas coisas:
(1) A destruição de Jerusalém e do templo;
(2) O fim do mundo.
Ele ainda assume que os discípulos são informados sobre dois pontos:
(1) O tempo;
(2) Os sinais.
Na resposta ao tempo, no entanto, as duas coisas não são claramente distinguidas, mas unidas em uma perspectiva profética, a parousia destacando-se mais conspicuamente. A definição do tempo desse desenvolvimento complexo é:
(a) Negativa (Marcos 13.5-8); (b) Positiva (Marcos 13.9-13). Por outro lado, ao descrever os sinais, Jesus discrimina entre (a) os sinais da destruição de Jerusalém e do templo (Marcos 13.14-20); (b) os sinais da parousia (Marcos 13.24-27).
Esta visão tem a seu favor que a destruição do templo e da cidade, que na pergunta dos discípulos figurava como um evento escatológico, é reconhecida como tal na resposta de Jesus, e não mencionada de maneira incidental, como entre os sinais.
Especialmente a versão de Lucas 21.20-24 prova que isso figura como um evento. Esta visão também facilita a restrição de Marcos 13.30 ao primeiro evento e seus sinais. Coloca “a abominação da desolação” no período anterior à catástrofe nacional.
A visão de que os dois eventos são discutidos sucessivamente é ainda favorecida pelo movimento de pensamento em Marcos 13.32. Aqui, após o Apocalipse ter sido encerrado, a aplicação aos discípulos é feita, e, na mesma ordem observada na profecia, primeiro, a verdadeira atitude em relação à crise nacional é definida na parábola da Figueira e a solene garantia de que acontecerá nesta geração (13:28-31); em segundo lugar, a verdadeira atitude em relação à parousia é definida (13:32-37).
A única objeção séria que pode ser levantada contra essa visão surge da estreita concatenação da seção relativa à crise nacional com a seção relativa à parousia (Mateus 24.29: “imediatamente após… aqueles dias”; Marcos 13.24: “naqueles dias”).
A questão é se esse modo de falar pode ser explicado pelo princípio do conhecido encurtamento da perspectiva da profecia. Não se pode negar a priori que essa peculiaridade da visão profética possa ter aqui caracterizado também a perspectiva de Jesus para o futuro que, como Marcos 13.32 mostra, era a perspectiva profética de Sua natureza humana distinta da onisciência divina.
A possibilidade de interpretar erroneamente essa característica e confundir sequência em perspectiva com sucessão cronológica é, no presente caso, evitada pela declaração de que o evangelho deve primeiro ser pregado a todas as nações antes que o fim possa vir, que ninguém sabe o tempo da parousia exceto Deus, que deve haver um período de desolação após a cidade ter sido destruída, e que a vinda final de Jesus ao povo de Israel será uma vinda não de julgamento, mas uma em que eles O saudarão como bendito (Mateus 23.38,39; Lucas 13.34,35), o que pressupõe um intervalo para explicar essa mudança de atitude (compare Lucas 21.24: “até que os tempos dos gentios se completem”).
Não é necessário levar a distinção entre as duas crises aqui unidas à pergunta feita pelos discípulos em Mateus 24.3, como se “quando serão essas coisas?” se referisse exclusivamente à destruição do templo, enquanto a outra metade da pergunta fala da vinda de Jesus e do fim do mundo.
Evidentemente aqui não os dois eventos, mas os eventos (considerados complexamente) e os sinais são distinguidos. “Essas coisas” tem seu antecedente não exclusivamente em 24:2, mas ainda mais em 23:38,39.
Os discípulos desejavam saber não tanto quando a catastrófica catástrofe nacional viria, mas sim quando aquela subsequente vinda do Senhor ocorreria, que colocaria um limite aos resultados angustiantes dessa catástrofe, e traria consigo a reaceitação de Israel em favor.
Isso também explica por que Jesus não começa Seu discurso com a crise nacional, mas primeiro aborda a questão da parousia, para definir negativa e positivamente o tempo desta última, e isso com o propósito de alertar os discípulos que, em sua ânsia pelo resultado final, estavam inclinados a encurtar os desenvolvimentos calamitosos precedentes.
Que Jesus poderia realmente unir a crise nacional e a crise cósmica aparece em outras passagens, como Mateus 10.23, onde Sua intervenção para a libertação dos discípulos fugitivos é chamada de “vinda” do Filho do Homem (Mateus 16.28; Marcos 9.1; Lucas 9.27, onde uma vinda do Filho do Homem em Seu reino (Mateus), ou uma vinda do reino de Deus com poder (Marcos), ou um ver do reino de Deus (Lucas) é prometido a alguns daquela geração). É verdade que essas passagens são frequentemente referidas à parousia, porque no contexto imediatamente anterior esta é mencionada.
No entanto, a conexão do pensamento não é que a parousia e esta vinda prometida sejam idênticas. A vinda próxima é referida como um incentivo à fidelidade e ao auto-sacrifício, assim como a recompensa na parousia é mencionada para o mesmo propósito.
A concepção de uma vinda anterior também recebe luz da confissão de Jesus em Seu julgamento (Mateus 26.64; onde o “daqui em diante” se refere igualmente à vinda nas nuvens do céu e ao sentar-se à direita de Deus; compare Marcos 14.62; Lucas 22.69).
O ponto da declaração é que Aquele que agora é condenado aparecerá em breve em teofania para julgamento sobre Seus juízes. Os discursos finais de João também têm a concepção da vinda de Jesus a Seus discípulos num futuro próximo para uma presença permanente, embora aqui isso esteja associado ao advento do Espírito (João 14.18,19,21,2 – João 16.16,19,22,23).
Finalmente, a mesma ideia reaparece em Apocalipse, onde é igualmente claro que uma visitação preliminar de Cristo e não a parousia para o julgamento final pode ser significada (João 2.5,1 – João 3.3,10; compare também o plural “um dos dias do Filho do homem” em Lucas 17.22).
3. Eventos Precedendo a Parousia:
(1) A Conversão de Israel:
Aos eventos que precedem a parousia pertence, de acordo com o ensino uniforme de Jesus, Pedro e Paulo, a conversão de Israel (Mateus 23.39; Lucas 13.35; Atos 1.6, – Atos 3.19,21; onde a chegada de “tempos de refrigério” e “os tempos da restauração de todas as coisas” é feita dependente do envio (escatológico) do Cristo a Israel), e isso novamente é dito depender do arrependimento e conversão e do apagamento dos pecados de Israel; Romanos 11 onde o problema da incredulidade de Israel é resolvido pela proposição dupla:
(1) Que há mesmo agora entre Israel uma eleição pela graça; (2) Que no futuro haverá uma conversão abrangente de Israel (Romanos 11.5,25-32).
(2) A Vinda do Anticristo:
Entre os precursores da parousia aparece ainda o Anticristo. A palavra é encontrada no Novo Testamento em 1 João 2.18,2 – João 4.3 – João 2 João 1.7 apenas, mas a concepção ocorre também nos Sinóticos, em Paulo e em Apocalipse.
Não há instância de sua ocorrência anterior na literatura judaica. Anti pode significar “no lugar de” e “contra”; o primeiro inclui o segundo. Em João não está claro que as tendências heréticas ou poderes hostis conectados com o movimento anti-Cristão façam falsa reivindicação à dignidade Messiânica.
Nos Sinóticos a vinda de falsos Cristos e falsos profetas é predita, e isso não apenas como entre os sinais mais próximos (Marcos 13.6), mas também no período escatológico remoto (Marcos 13.22). Com Paulo, que não emprega a palavra, a concepção é claramente a desenvolvida do contra-Cristo.
Paulo atribui a ele uma apokalupsis como faz a Cristo (2 Tessalonicenses 2.6,8); seu modo de trabalhar e seu efeito pernicioso são postos em contraste com o modo como o evangelho do verdadeiro Cristo trabalha (2 Tessalonicenses 9.12).
Paulo não trata a ideia como nova; ela deve ter vindo do Antigo Testamento e da escatologia judaica e ter sido mais plenamente desenvolvida pela profecia do Novo Testamento; compare em Daniel 7.8,2 – Daniel 8.10,11 a figura sobrenaturalmente ampliada do grande inimigo.
De acordo com Gunkel (Schopfung und Chaos – Daniel 1895) e Bousset (Der Antichrist in der Uberlieferung des Judenthums, des New Testament und der allen Kirche – Daniel 1875) a origem da concepção de uma luta final entre Deus e o supremo inimigo deve ser buscada no antigo mito do Caos conquistado por Marduk; o que aconteceu no início do mundo foi transferido para o fim.
Então isso foi antropomorfizado, primeiro na forma de um falso Messias, depois na de um tirano político ou opressor. Mas não há necessidade de assumir qualquer outra fonte para a ideia de um último inimigo além da profecia escatológica do Antigo Testamento (Ezequiel e Daniel e Zacarias).
E nenhuma evidência foi apresentada até agora de que a ideia paulina de um contra-Messias seja de origem pré-cristã. Isso só pode ser mantido levando de volta ao período mais antigo a tradição do Anticristo encontrada posteriormente entre judeus e cristãos. É razoável assumir no estado atual das evidências que a combinação das duas ideias, a do grande inimigo escatológico e a do contra-Messias, é um produto da profecia cristã.
De fato, mesmo a concepção de um único último inimigo não ocorre na literatura judaica pré-cristã; é encontrada pela primeira vez em Apocrypha Baruch 40:1,2, que altera a concepção geral de 4 Esdras nesse sentido.
Mesmo no discurso escatológico de Jesus a ideia ainda não está unificada, pois falsos Cristos e falsos profetas no plural são mencionados, e o instigador da “abominação da desolação”, se algum é pressuposto, permanece em segundo plano.
Na Epístola de João a mesma representação plural ocorre (1 João 2.18,2 – João 2 João 1.7), embora a ideia de um Anticristo pessoal em quem o movimento culmina não seja apenas familiar ao autor e ao leitor (1 João 2.18, “como ouvistes que o anticristo vem”), mas também aceita pelo escritor (1 João 4.3, “Este é o espírito do anticristo, do qual ouvistes que vem; e agora já está no mundo”; compare 2 Tessalonicenses 2.7, “O mistério da iniqüidade já opera”).
Várias visões foram propostas para explicar as características concretas da representação paulina em 2 Tessalonicenses 2 e a de Apocalipse 13 – Apocalipse 17 De acordo com Schneckenburger, JDT – Apocalipse 1859 e Weiss, SK – Apocalipse 1869 Paulo tem em mente a pessoa que os judeus aclamarão como seu Messias.
A ideia seria então o precipitado da experiência de Paulo de hostilidade e perseguição por parte dos judeus. Ele esperava que esse pretendente messiânico judeu, ajudado pela influência satânica, derrubasse o poder romano.
A continuação do poder romano é “o que retém”, ou como incorporado no imperador, “aquele que agora retém” (2 Tessalonicenses 2.6,7). (Para uma visão interessante em que os papéis desempenhados por esses dois poderes são invertidos, compare Warfield em The Expositor – Tessalonicenses 3ª série, IV – Tessalonicenses 30.44.) A objeção a isso é que “o iníquo”, não apenas do ponto de vista de Paulo ou do cristão, mas em sua própria intenção declarada, se opõe e se exalta contra tudo o que é chamado Deus ou adorado.
Isso nenhum pretendente judeu ao messianismo poderia fazer: sua própria posição messiânica o impediria. E a concepção de um contra-Cristo não aponta necessariamente para um ambiente judaico, pois a ideia de messianismo havia na mente de Paulo sido elevada muito acima de seu plano nacional original e assumido um caráter universalista (compare Zahn, Einleitung in das NT(1), I – Tessalonicenses 171).
Nem a característica de que, de acordo com 2 Tessalonicenses 2.4, “o iníquo” se assentará no templo favorece a visão em questão, pois a profanação do templo por Antíoco Epifânio e experiências semelhantes posteriores podem muito bem ter contribuído para a figura do grande inimigo o atributo de profanador do templo.
Não é necessário assumir que por Paulo isso foi entendido literalmente; pode significar apenas que o Anticristo usurpará para si honra e adoração divinas. Escritores patrísticos e posteriores deram a essa característica uma interpretação chiliástica, referindo-a ao templo que seria reconstruído no futuro.
Também a exegese alegórica que entende “o templo” da igreja cristã encontrou defensores. Mas os termos em que “o iníquo” é descrito excluem sua identificação voluntária com a igreja cristã. De acordo com uma segunda visão, a figura não é judaica, mas pagã.
Kern, Baur, Hilgenfeld e muitos outros, assumindo que 2 Tessalonicenses é pós-paulina, conectam a profecia com a expectativa corrente de que Nero, o grande perseguidor, retornaria do Oriente ou dos mortos e, com a ajuda de Satanás, estabeleceria um reino anticristão.
A mesma expectativa é assumida subjacente a Apocalipse 13.3,12,14 (uma das cabeças da besta ferida de morte e sua ferida mortal curada) – Apocalipse 17.8,10,11 (a besta que era, e não é, e está para subir do abismo; o oitavo rei, que é um dos sete reis anteriores).
Quanto à descrição de Paulo, não há nada nela que nos faça pensar em um Nero reaparecendo ou redivivus. A parousia predicada do iníquo não implica isso, pois parousia como termo escatológico significa não “retorno” mas “advento”.
O Anticristo não é descrito como um perseguidor, e Nero foi o perseguidor por excelência. Nem o que é dito sobre o “impedimento” ou o “impedidor” se adequa ao caso de Nero, pois os imperadores romanos posteriores não poderiam ser considerados como impedindo o reaparecimento de Nero.
Quanto a Apocalipse, deve-se admitir que o papel aqui atribuído à besta estaria mais em consonância com o caráter de Nero. Mas, como Zahn bem apontou (Einleitung in das NT(1), II – Apocalipse 617.26), essa interpretação é incompatível com a data de Apocalipse.
Este livro deve ter sido escrito numa data em que a forma anterior da expectativa de que Nero reapareceria ainda prevalecia, ou seja, que ele retornaria do Oriente para onde havia fugido. Somente quando um intervalo muito longo havia decorrido para permitir a crença de que Nero ainda estava vivo, isso foi mudado para a superstição de que ele retornaria dos mortos.
Mas essa mudança na forma da crença não ocorreu até depois de Apocalipse ter sido escrito. Consequentemente, se Nero retornando figurasse em Apocalipse, teria que ser na forma de alguém reaparecendo do Oriente.
De fato, no entanto, a besta ou o rei em que Nero é encontrado é dito por Apocalipse 13 – Apocalipse 17.8 ter sido ferido de morte e curado da ferida mortal, para subir do mar ou do abismo, o que só se adequaria à forma posterior da expectativa.
Portanto, é necessário dissociar a descrição da besta e suas cabeças e chifres inteiramente dos detalhes da sucessão do império romano; a profecia é mais grandiosamente encenada; a descrição da besta como participando de várias formas animais em Apocalipse 13.2 remete a Daniel, e aqui como lá deve ser entendida como o poder mundial único em suas manifestações nacionais sucessivas, o que já exclui a possibilidade de que uma mera sucessão de reis em um mesmo império possa ser pensada.
Uma das cabeças ferida de morte e a ferida mortal curada deve referir-se ao poder mundial a ser tornado impotente em uma de suas fases, mas depois reviver em uma nova fase. Portanto, aqui já a cura da ferida mortal é predicada, não apenas de uma das cabeças, mas também da própria besta (compare Apocalipse 13.3 com 13:12).
E a mesma interpretação parece ser exigida pelas declarações misteriosas de Apocalipse 17 onde a mulher sentada sobre a besta é a metrópole do poder mundial, mudando seu assento junto com este último, mas de modo a reter, como este último em todas as suas transformações, o mesmo caráter, daí ela portar o mesmo nome de Babilônia (17:5).
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